ПОИСК ПО АВТОРУ: А Б В Г Д Е З Ж И К Л М Н О П Р С Т У Ф Х Ц Ч Ш Щ Э Ю Я
ПОИСК ПО НАЗВАНИЮ: А Б В Г Д Е З Ж И К Л М Н О П Р С Т У Ф Х Ц Ч Ш Щ Э Ю Я || ГЛАВНАЯ

КРИТИЧЕСКИЙ ОБЗОР ГЛАВНЕЙШИХ ОСНОВОПОЛОЖЕНИЙ ЛАМАИЗМА С ТОЧКИ ЗРЕНИЯ ХРИСТИАНСКОГО УЧЕНИЯ.
Священник Иоанн Попов.


Типо-литография Императорского Университета. 1900 год. - 52 с.

Человек, как существо, одаренное живою, разумною душою, - этим величайшим даром Творца, возвышающим его не только над всею неодушевленною природой, но и над одушевленной, но неразумной, не может жить без разумного решения тех вопросов, с которыми тесно связана судьба его и которые подчас совершенно неожиданно для самого человека появляются в его уме и настойчиво требуют такого или иного решения. Таковы вопросы о том, откуда происходит мир и человек среди мира? как они начались и к чему идут? что такое сам человек в мире: слепое ли орудие законов, управляющих миром или лице свободное, долженствующее отдать, когда отчет в своих действиях? кому должен человек отдавать этот отчет? есть ли, следовательно, Высшее человека Существо? кто или что Оно такое? есть ли Оно существо разумное, сознающее или Оно бессознательно, неразумно? В мире мы замечаем странное и скорбное зрелище: добро и зло тут совершенно перемешаны и находятся в постоянной борьбе. Спрашивается: отчего это смешение и эта борьба? откуда зло в мире? Человек чувствует себя в одно время великим и сильным, в другое - малым, бессильным; он то гордится, то ищет опоры вне и выше себя; он просит, призывает, молится... Что всё это значит? Что значить наша молитва? Таковы естественные вопросы нашего духа, которые во все времена, у всех народов, при всех формах и на всех ступенях развития и образованности, инстинктивно или сознательно, с неодолимою силою возбуждались и возбуждаются в душе человеческой. Но все эти и подобные им вопросы получают решение только в нашей вере в Бога и Его Святое Откровение, объясняются только в нашей христианской религии. Одна лишь вера объясняет нам всю нашу жизнь: она показывает и откуда мир с человеком, и что они такое, и какого их назначение: откуда в мире зло; какое значение имеет для нас молитва и прочее. Не одно тысячелетие пережило человечество и не на шаг не подвинулось, и не может подвинуться само собою далее того, что открывает нам наша вера относительно назначения всего мира и нас самих. Сколько человечество не трудилось над разрешением вопроса о смысле и цели своего существования, сколько ни строило различных, подчас довольно правдоподобных теорий, но вполне верного и удовлетворительного ответа на запросы своего духа найти не могло. Только христианская религия повторяем, дает самое полное, самое разумное решение вопросов. Только христианские догматы о творении, первородном грехе, воплощении и искуплении дают решение самое определенное относительно тех, именно, естественных задач, которые присущи природе человека. Так догмат о творении свидетельствует, о начале мира и человека и объясняет ту связь, которая соединяет дух человека с Богом, по которой все люди жаждут инстинктивно или сознательно высочайшей истины, добра и совершенства; догмат о промысле изъясняет и оправдывает молитву, это - опять инстинктивное обращение и стремление человека к Богу живому, к той Верховной Силе, которая способствует его жизни и действует на его участь; догмат о первородном грехе делает понятным присутствие зла и беспорядка в мире и в человеке; догмат о воплощении и искуплении спасает человека от последствий зла и открывает ему в другой жизни надежду полного восстановления порядка... Словом, христианская религия отвечает всем требованиям души человеческой, ясно и определенно решает все мучающие человека вопросы, освобождает его от гнета неизвестности, подает ему все силы, которых ему не достает, а вместе с тем и полное удовлетворение, которого человек так сильно жаждет и без которого он не может жить спокойно ни одной минуты, если не ниспустился до степени неразумного животного.

Таким образом, христианская религия решает все величайшие и важнейшие вопросы нашего духа, сообщает ему жизнь и дает нам то чего человечество само собою никогда не достигло бы. Казалось бы, что после этого не должно было бы быть сомнения и спора относительно того, какую религию из всех существующих среди человечества религии можно и должно признать истинною и великой? Между тем в действительности мы замечаем иное. Человек, злоупотребляя дарованными ему разумом и свободою, извращает свою природу, делается существом крайне своенравным и капризным, отвращается от своего Творца, Источника Света, всею душою прилепляется к тьме и доходит до такой дерзости, что не только поставляет наравне, но и очень нередко даже выше Божественного откровения несовершенные и подчас до очевидности нелепые произведения своего слабого и ограниченного ума. Этим только и можно объяснить себе то странное и для конца XIX века крайне удивительное явление, какое мы замечаем ныне. Мы положительно живем в эпоху возрождения в Европе и Америке индийской древности. Прошло немного более полстолетия, как буддизм сделался известным европейцам, а он уже достиг чудовищных успехов, завербовав в свои адепты не одну тысячу людей очень образованных и сделался силою, которая грозит, по-видимому, поглотит и совершенно стереть с лица земли христианство и Христа и водворить на их место буддизм и Будду. Болезненно должно сжиматься сердце каждого истинного последователя Христова при виде того безумия, с каким человечество стремится попрать своего Спасителя и Его учение, богохульно заявляя, что христианская религия есть только "буддизм в иудейской одежде", а потому считать откровенное учение Иисуса Христа за самобытное, оригинальное - нелепость. Далее этого богохульного заявления, сделанного в 1893-м году на религиозном конгрессе в Чикаго, идти, кажется, нельзя. После этого неудивительно уже, что рьяные апологеты буддизма то именуют его "светом Азии", то причисляют даже такую извращенную и крайне уродливую форму его как ламаизм, к "великим религиям Востока"; неудивительно, далее, что повсюду в христианских государствах образуются буддийские общества - разные "этические, теософические и литературные союзы", поставляющие своею целью научное и литературное споспешествование распространению будущей религии Европы - буддизма, как учения, основывающегося не на вере, как христианская религия, а на опытном познании и свободном убеждении каждого человека; учения не признающего никакой божественной милости и не боящегося никакого божественного гнева, не изъявляющего притязаний на чудесное и проповедующего, по меньшей мере, столь же чистую мораль, как и христианство, а потому весьма пригодного для того, чтобы сделаться религией новейшего культурного человечества. В этих и подобных им заявлениях апологетов буддизма скрываются, по нашему крайнему разумению две другие причины, которыми можно объяснить себе тайну успехов буддизма и его быстрого распространения в наших христианских государствах, не исключая даже искони православной матушки-Руси. А именно: 1) религиозный индифферентизм и склонность к пустому, поверхностному рационализму нашего образованного общества и 2) фальсификация, сознательная или бессознательная, буддийского учения со стороны людей, хотя мало-мальски знакомых с ним и полное доверие к этим фальсификаторам со стороны их клиентов, в большинстве случаев совершенно незнакомых с учением буддизма, что так прекрасно изображается английским ученым исследователем буддизма Келлогом. "Преувеличенные представления о нехристианских религиях и преимущественно о буддизме, говорит он, - без сомнения, обязаны своим происхождением незнакомству с действительными фактами, относящимися к этому предмету, или же ложному перетолкованию их. Те данные, на основании коих можно было бы составить правильное суждение о предмете, который мы имеем в виду, до последнего времени были почти недоступны образованному обществу. Даже переводы священных буддийских книг, которые стали появляться сравнительно недавно, читались лишь весьма немногим, а изучались и того меньше. Тщательному изучению их препятствовали и странность высказываемых ими понятий и непривычный для западных умов способ выражения их, и постоянно встречающиеся в них утомительные, скучные повторения; кому же удавалось преодолевать эти трудности и достигать известного знакомства с литературой предмета, те не мало теряли оттого, что не были лично знакомы с теми влияниями, какие нехристианские религии имели и имеют на жизнь своих последователей... Но еще больше ошибочные представления о буддизме и его якобы близком сходстве с христианством зависят от того, что многие, несознательно даже для самих себя, нередко вносят в буддийские слова и выражения, имеющие свой особенный характерный смысл, идеи чисто христианские; в доказательство этого можем указать хотя бы на следующее: у буддистов такие слова, как "вожделение, грех, искупление, возрождение" и т. п. всегда, употребляются в значении особенном, совершенно отличном от того значения, с каким слова эти употребляются в христианском богословия, между тем некоторые писатели этого то особенного значения в них и не видят и усвояют им смысл чисто христианский, а отсюда заключают далее, что и между разными учениями буддийским и христианским есть близкое сходство". Наконец, некоторые ученые и писатели приступают к изучению и исследуют буддийское учение с предвзятым намерением найти в нем не только сходство, но и превосходство его пред христианским учением, а потому "слишком преувеличивают и представляют не в истинном свете и значении те пункты в нем, в коих, думается им, они открыли близкие сходства его с христианством и в то же самое время не обращают внимания па другие пункты его, именно на те, по которым оно не только разнится, но оказывается даже прямо противоположным христианству"1.

Такие ошибочные, а иногда заведомо ложные представления о буддизме с его многочисленными видоизменениями, как мы видели, успели уже глубоко проникнуть в христианское даже общество и начинают вредно отражаться на религиозных воззрениях и моральных суждениях некоторых писателей, а чрез них не могут не отражаться вредно на вере и нравственной деятельности всего вообще христианского общества, в подавляющем большинстве своем не имеющего ни времени, ни возможности, ни средств заняться более или менее основательными изучением такого сложного и хаотически спутанного явления, как буддизм с его разновидностями, а потому по необходимости долженствующего слепо верить небольшой кучке сознательных или бессознательных фальсификаторов буддийского учения.

В виду всего вышесказанного, долг каждого православного богослова - придти на помощь к жертвам этой фальсификации и, по мере собственного ознакомления, способствовать рассеянию преувеличенных, а иногда и пряло ложных представлений о нехристианских религиях, а преимущественно об особенно излюбленном за последнее время буддизме в его различных формациях. Цель эта может быть достигнута двояким путем: путем положительным, т.е. беспристрастным, объективным изложением учения буддизма или какой либо отдельной его формации, так, как оно излагается в самых буддийских книгах, каковому методу мы следовали в своем сочинении: "Ламаизм в Тибете, его история, учение и учреждения. Опыт историко-миссионерского исследования. Казань, 1898", и путем критико-полемическим, т.е. указанием неосновательности и внутренней, логической несостоятельности, противоречия разуму и опыту этого учения и его низкопробности по сопоставлению с божественно-возвышенным учением христианской религии, каковому методу мы постараемся, по мере сил и возможности следовать в настоящей своей брошюре.

1. Учение о Боге.

Принимая во внимание то мнение апологетов ламаизма, что он принадлежит к числу великих религий Востока и, приступая к разбору теоретического или догматического учения сей "великой" религии, мы должны несколько уклониться от того порядка, какому следовали при положительном изложении учения ламаизма в вышеуказанном своем сочинении. Уклонение это не есть произвол, а вполне естественно вызывается самою сутью дела.

Всякая религия, если она хочет быть и оставаться религией, непременно должна иметь твердое и ясное учение о Боге, ибо религией вполне законно и правильно может быть и должна быть назван только живой непосредственный союз между двумя разумно свободными существами, т.е. союз между Богом и разумно-свободною творением вообще и в частности человеком. В виду этого вполне понятно, почему как в христианстве, так и во всякой другой религии, более или менее приближающейся к нему, учение о Боге поставляется на первом месте: оно есть не только тот фундамент, краегоульный камень, на котором зиждется и утверждается все религиозное здание, во и тот основной принцип, которым определяется тот или иной вид и характер этого здания. Всякая истина, то или другое положение, входящее в состав религиозного здания получают свою ценность и сравнительную важность только по отношению к Богу, без какового отношения она или совсем теряют, свой смысл и свое значение, или имеют весьма мало таковых для духовно-нравственной жизни человека.

В виду вышесказанного христианство твердо и решительно признает бытие Бога личного, всемогущего, вездесущего, всеблагого, всеведущего, вечного, всеправедного и всеблаженного, Творца мира и Отца духов (Иоан. 4:24; Исх. 3:14-15, 42:8; Пс. 89:3; Римл. 14:25, Иак. 1:17; Пс.138:7-10; 1 Иоан. 3, 20; Римл. 11:33; Еф. 1:11; 1 Иоан.1:5, 3:3; 1 Тим. 6:15; Лук. 1:37; Пс. 32:9; Мф. 19:17; Пс. 144:9; Пс. 10:7; Рим. 2, 6-11; Пс. 44:7; 1 Иоан.4:14). При этом христианство, в полном соответствии с соображениями здравого разума, с всею ясностью проповедует, что Бог един по существу: "нет иного Бога, кроме Единого. Ибо хотя и есть так называемые боги, или на небе, или на земле, так как есть много богов и господ много, - но у нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им. Но не у всех [такое] знание: некоторые и доныне с совестью, [признающею] идолов, едят [идоложертвенное] как жертвы идольские, и совесть их, будучи немощна, оскверняется."(1Кор.8:4-7). Имея столь ясное и определенное понятие о существе и существенных свойствах Божиих, сообщенное людям Самим Богом (Евр. 1:1-2), христианство, далее, также ясно и твердо проповедует, что высшим законом, которым должна регулироваться нравственная деятельность человека, должна быть и может быть только всесвятая воля Божия.

Если мы теперь обратимся к ламаизму и станем в нем отыскивать тот краеугольный камень, без которого не может существовать ни одна религия, то увидим, что, - не смотря на то, что он населяет небо бесчисленными богами, - этого краеугольного камня в нем нет. Будучи безобразным извращением буддизма, ламаизм, - не смотря на все посторонние наслоения, часто противоречащие друг другу и нисколько не гармонирующие с его основной идеей, - в своей сокровеннейшей сущности остался всё тем же буддизмом. Буддизм же, сколько известно, не признавал бытия Бога: "нет Бога" - вот основное положение буддизма, подтверждаемое как всеми буддийскими книгами, так и компетентными учеными исследователями буддизма2. Все боги, о которых говорится в буддизме, а за ним и в ламаизме, такие же существа, как и все другие и даже низшие человека, достигшего буддийской святости. "Кто желает верить в богов - говорится в буддийском катехизисе, - тот может это делать, только пусть не забывает, что боги, как все живые существа, подвержены тленности и перерождениям и что достигший избавления святой, прежде же всего Будда, гораздо выше всех богов". Таким образом, боги должны еще раз возродиться на земле в человеческом образе и еще вопрос, возродятся ли они потом снова богами. Бывали примеры, что боги перерождались в царстве животных или в царстве привидений. Подобный же почти взгляд на богов сохранился у ламаистов. Правда, ламаисты признают богов существами высшими человека, но далеко не всесовершенными, каковыми они и не могут быть по той простой причине, что их признается множество, тогда как всесовершенным существом может быть только одно.

Помимо учения об этих, собственно недостойных своего имени, богах, мы видим в ламаизме еще учение об "Ади-Будде", которое на первый взгляд является весьма похожим па христианское учение о Боге. Но это сходство не должно соблазнять и пугать нас, во 1-х, потому, что учение об "Ади-Будде", как существе личном и обладающем всевозможными совершенствами, как-то: всемогуществом, всеведением, благостью и т. д. признается далеко не всеми ламаистами, а во 2-х, учение это составляет позднейшую вставку в ламаизме, ибо ламаизм обязан своим происхождением Тзонкабе, а этот последний жил и действовал тогда, когда христианство просуществовало уже XIII веков и христианские понятия и представления, без всякого сомнения, были известны ламаистам, если даже не принимать во внимание того христианского предания, по которому христианство было проповедано в Индии еще апостолом Фомой. Даже у самих ламаистов есть, между прочим, предание о том, что основатель их веры в числе многих других наставников имел своим учителем "западного ламу с длинным носом", каковым ламою мог быть только европеец католический миссионер. Следовательно, близкое сходство учения ламаистов об Ади-Будде с христианским учением о Боге объясняется простым заимствованием ими этого учения из христианства. При этом если мы внимательнее всмотримся в учение ламаистов об Ади-Будде, то увидим, что оно в существе дела далеко не похоже на христианское учение о Боге. По христианскому учению, Бог сотворил мир из ничего одним Своим словом, содержит этот мир в Своей власти и силе, и будет судить тайны всех людей и воздаст каждому по его делам. По учению же ламаизма, Ади-Будда почувствовал желание выйти из единства во множество и, непосредственно по возникновении этого желания, силою созерцания произвел пять "дьянибудд" или "небесных будд". Этим произведением пяти "дьянибудд" собственно и ограничивается вся деятельность Ади-Будды, ибо закладка фундамента вселенной приписывается "дьянибудде Алштабе", а устройство ее - духовному сыну сего последнего - бодисатве Манджушири. Как далеко это представление об Ади-Будде не только от теистического, но даже деистического представления Божества ясно для всякого непредубежденного человека.

Таким образом, учение ламаистов об Ади-Будде являет не очень неудачною копировкою христианского учения о Боге и решительно не вяжется, как увидим, с остальным учением их, будучи совершенно излишним, для него балластом. Даже если бы ламаистское учение вполне совпадало бы с христианским учением о Боге, то и тогда смущаться не следовало бы, ибо, как внесенное спустя XIII веков после появления христианства, оно указывало бы на простое заимствование его ламаистами из первого и лишний раз служило бы доказательством истинности и превосходства христианского учения пред всеми измышлениями человеческого суемудрия и подтверждением того, что религиозные потребности нашего сердца сильнее всяких философских спекуляций.

Что ламаистское представление об Ади-Будде есть не более, как чуждый, внесенный элемент в их учении, ясно можно видеть из одного того, что Ади-Будда, как верховный Будда, должен находится и действительно помещается ламаистами выше всех других будд. Каждый же будда, по учению самих ламаистов, есть только простой человек, достигший высшей человеческой мудрости и заканчивает свою деятельность вхождением в нирвану, а нирвана, как мы знаем, есть такая область, в которой нет никаких признаков личного бытия, нет ни мысли, ни бессмыслия, а говоря нашим языком - одно только абсолютное ничто или абсолютный нуль. Следовательно, и Ади-Будда, как верховный Будда, царствует не в ином каком месте, как только в нирване или в царстве абсолютных нулей, а потому самому и гам мажет быть не иным чем, как тем же абсолютным нулем.

Таким образом, ламаизм не имеет того краеугольного камня, на котором зиждется и которым может только держаться религиозное здание, ибо ламаистский Ади-Будда, хотя и наделяется подобными христианскими эпитетами, но в существе дела все-таки остается призрачным, бездеятельным, мертвым, а не живым, личным христианским Богом, премудрым и всемогущем Творцом.

2. Учение о мире.

В непосредственной связи с учением о Боге стоит вопрос, о происхождении мира, решение которого всецело зависит от решения вопроса о Боге.

По христианскому учению Вечный Триединый Бог, нося в Самом Себе источник бесконечной и совершенной любви и жизни, от вечности содержа в своем уме мысль о мире в целом его составе, во всех его свойствах, проявлениях и действиях, свободных и несвободных (Дан. 13:42; Деян. 15:18), от вечности же предопределил создать мир во времени; восхотел, в силу своей бесконечной любви, чтобы явились другие существа и сделались причастниками Его благости, а потому воззвал из небытия в бытие вселенную: "В начале", т.е. когда еще ничего не было, кроме Бога, "Бог сотворил небо и землю" т.е. все существующее. Призвавши мир к жизни не по безотчетному какому то произволу, а по любви, Бог постоянно промышляет о нем, т.е. всегда содержит мир в своей любви и власти и без Его воли ничего не совершалось и не совершается в мире, начиная с самых огромных, самых страшных катастроф и кончая самыми незначительными, незаметными иногда совсем явлениями в мире: "Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть" (1 Иоан. 7, 3, см. также Кол. 1, 16). Понять всецело своим ограниченным умом этой тайны всемогущества Божия мы, конечно, не можем и должны принять ее на веру: "верою познаем, что веки устроены словом Божиим, так что из невидимого произошло видимое" (Евр 11:3), но отчасти признать эту тайну всемогущества Божия мы принуждаемся и соображениями здравого разума, ибо самое понятие о Боге, как существе всесовершенном и самосущем необходимо требует такого, а не иного творения мира: Бог не был бы всесовершеннейшим и самосущим, если бы что-либо могло существовать независимо от Него. "Если бы Вседержитель, - говорит св. Мефодий, - мог быть мыслим только при посредстве мира, а не Сам по Себе, то Он Сам по Себе был бы ограничен и нуждался бы в том, чего Он есть Зиждитель и Вседержитель (Архиепископ Филарет Черниговский, ч. 1, стр. 196). То же самое следствие вытекает из рассмотрения самого мира как материального, так и духовного. Материя, как в своих частях, так и в целом своем составе есть сущность пространственная, ограниченная пределами, т.е. сущность несамостоятельная, несамобытная, а подчищенная, зависимая, постановленная кем-то другим, Высшим ее, в своп границы. Что касается мира духовного, часть которого составляет наш собственный дух, то всякий здравомыслящий человек чувствует себя ограниченным и ясно сознает себя существующим не от вечности, а получившим начало во времени.

Таким образом, мир, по христианскому учению, не безначален, а имеет свое начало во времени. Мир этот в начале не был таковым, каким видим мы его теперь. Всё, сотворенное Богом, в начале было весьма хорошим и совершенным в своем роде: " увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма" (Быт. 1:31). Но потом чрез грехопадение человека этот мир подвергся проклятию (Быт. 3, 17), изменился и из доброго зело превратился в недобрый, полный всякого рода бед и скорбей, стал враждебным для человека и приносящим ему вред. Но это ненормальное состояние мира, как не изначальное его состояние, не вечно, а будет иметь конец: "Нынешние небеса и земля", - говорит св. Апостол Петр, - "сберегаются огню на день суда и погибели нечестивых человеков. Приидет день Господень, как тать ночью, и тогда небеса с шумом прейдут, стихии же, разгоревшись, разрушатся, земля и вся дела на ней сгорят" (2 Петр. 3:7-10). Таким образом, нынешний мир будет сожжен огнем, но это сожжение не будет полным уничтожением, а только обновлением, очищением настоящей земли и настоящего неба от всего нечистого, скверного. Сожжение земли огнем - это только чудесное высшее содействие тому, чтобы на ней, как и после потопа; могла снова процветать жизнь, но уже не в грехе, как ныне, а в правде и истине: "мы, по обетованию Его, ожидаем нового неба и новой земли, на которых обитает правда" (2 Петр. 3:13)". "Тогда - говорит тайновидец Иоанн Богослов - не будет уже ни смерти, не будет ни вопля, ни болезни, ибо прежне прошло" (Апок. 21:4). "Тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена, будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих" (Римл. 8, 20-21).

Не зная Бога в собственном смысле этого слова, т. е. Бога личного, премудрого и всемогущего Творца и Промыслителя, ламаизм не знает собственно никаких космогоний, а имеет только космографии. Сам даже вопрос о происхождении мира считается в ламаизме плодом праздной мысли и ненормального нравственного настроения, побуждающего тревожить нашу мысль вещами ненужными и бесполезными, не имеющими никакого влияния на избавление от страдания... Тайна происхождения мира должна навсегда остаться тайной для ламаиста и вполне понятно почему. Если абсолютное бытие у ламаистов есть ничто иное, как безграничная пустота или небытие, то, как бы не изворачивался человеческий ум, он никогда не будет в состоянии дать верный ответ и снять завесу с тайны происхождения мира из этого небытия. Чувствуя, однако же, происходящий отсюда пробел, ламаизм думает заполнить его численностью миров, и священные книги ламаистов наполнены подробнейшими до скрупулезности, но в тоже время и монотонными, скучными и по местам прямо фантастическими описаниями этих миров.

Если мы все-таки попытаемся, так сказать, выжать сок из ламаистской космографии, то должны будем придти к следующим выводам. По учению ламаистов мир или миры появились в тот момент, когда души человеческие, по невежеству своему, пожелали вступить в бытие. Но когда это случилось, этого знать нельзя, ибо начало лежит в вечности: "Без начала и без конца этот мир, ученики, непознаваемо начало"... Этот безначальный мир, по учению ламаистов, не представляет собою какого-либо твердого, неизменного бытия, а представляет собою только постоянную смену форм и явлений, вечный процесс самозарождающегося и самоуничтожающегося бытия и как таковой, по самой сущности своей, является злом, бытием ненормальным. Но превратится из этот ненормальный, злой мир когда-либо в нормальный, добрый? В то время как христианство говорит нам об одной только катастрофе, за которою последует обновление мира, ламаизм говорит нам, напротив, о бесчисленных мировых катастрофах с имеющими последовать за ними обновлениями мира. Катастрофы эти совершаются посредствами трех стихий: огня, воды и ветра. При этом в противоположность христианству, возвещающему нам о новой земле, исполненной надежды и славы, на которой будет обитать, правда и не будет уже ничего проклятого, по ламаистскому учению, всякий раз вновь являющаяся после каждой мировой катастрофы земля и в физическом и в нравственном отношении будет простым повторением настоящей. Ближайшее разрушение мира произойдет вследствие нравственной причины, от испорченности людей, но то же самое будет и далее, всегда. На земле, имеющей явиться после разрушения, опять явятся люди, и они по прежнему пойдут по пути всё более и более усиливающегося нравственного и физического падения, которое только на время будет задержано, но не прекращено, появлением другого Будды, пока, наконец, мир опять не будет разрушен за нечестие людей, его населяющих. Этими мировыми переворотами управляет не личный, живой какой либо Бог, а жестокий, неумолимый, действующий с неизбежною необходимостью закон причин и следствий. Тысячи миров уже уничтожались и являлись по этому закону и притом так, что прежний мир носил в себе зародыш будущего. Так было всегда, так и будет всегда. Начало и конец ускользает от ума ламаиста.

В силу такого миропонимания, ламаист не только не знает Бога в собственном, христианском смысле этого слова, но и никакого мира. Всё видимое есть только призрак, несущественно, ничтожно. Происходя из ничего, предметы мира представляют только ничто и снова разрушаются в ничто. Хотя они и состоят из элементов, как напр., воды, земли, ветра и других, но все-таки это призрачные вещи, реальны не объективно, а субъективно, в сознании ослепленного невежеством человека. Всё это обман, действительно только ничто.

Так учат о мире, его происхождении и его конце секта ламаистов, более близкая к буддизму. Но есть секты, которые, как мы видели, признают Ади-Будду и считают его творцом мира. Но как сам Ади-Будда не есть творец мира в христианском смысле этого слова, так и творение мира у ламаистов не есть творение в нашем смысле этого слова. Из всех известных нам авторов, писавших о ламаизме, один только преосвященный Нил утверждает, что ламаисты признают творение мира такое будто бы, какое возвещается и христианством. Но, утверждая это, преосвященный автор тут же сам себя и опровергает. Говоря о том, что, по учению ламаистов, Абида благоволил создать множество миров творческою своею силою, преосвященный Нил добавляет: "Хубилгану быибер", что по буквальному переводу, прежде всего, означает: телом превращений или превращенным телом, а за тем уже означает некоторую силу, способность превращать, изменять одно в другое, показывать нечто необычайное. Иначе говоря: "хубилгану быйе" - это скорее искусство фокусника, вытаскивающего, например, из одной шляпы целый ворох мочал и тем изумляющего простодушных зрителей, и совсем ничего не имеющее похожего на творческую силу в христианском смысле слова, - силе, творящую из ничего, вызывающую мир из небытия в бытие. Если бы творение ламаистов совпадало вполне с творением христианским, то ламаист должен был бы признавать и Творца всемогущего и всем управляющего. Но хотя ламаисты и признают Ади-Будду творцом мира и именуют его всесильным, в тоже время отказывают ему в промыслительных действиях, и судьбу всего мира отдают во власть неумолимого закона причин и следствий, а, следовательно, как сам Ади-Будда не есть творец в христианском смысле слова, так и творение ламаистов не есть творение христианское, а фокусническое.

Кроме сказанного зга должны иметь в виду то важное обстоятельство, что преосвященный Нил писал о ламаизме русских бурят, издавна составляющих предмет особых забот и попечение наших миссий, всемерно стремящихся к насаждению среди бурят истин Христовой веры и христианских понятий и представлений. А отсюда, повторяем, нет ничего удивительного в том, что мы встречаемся с этими представлениями и понятиями в книгах наших ламаистов, хотя не в их подлинном и настоящем смысле, а в искаженном и извращенном.

3. Учение о человеке.

Учение о достоинстве или недостоинстве нашей души, о задачах и целях нашей жизни, стоит в тесной, неразрывной связи с учением о Боге и первое относится ко второму, как ствол к корню.

Христианское учение о человеке основывается на столь же истинном, сколько и простом повествовании нашей Библии: " И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему [и] по подобию Нашему… И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их. И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душою живою" (Быт. 1:26-27; 2:7). Из этого сказания о сотворении человека видно, во-первых, что человек есть непосредственное творение Божие, совершенно отличное от всех тварей по образу своего сотворения не через одно простое повеление: "да будет", а через непосредственное и постепенное образование сначала тела, а потом души Самим Богом по образу и по подобию Его Самого. Отсюда вполне понятно то, почему, например, имеется такая глубокая, тесная связь человека с Богом, по какой связи первый, даже в состоянии дикости, невольно обращает свой молитвенный взор к небу, почему - Сам Бог принимает такое великое участие в судьбе человека, пославши даже Сына Своего Единородного для спасения нас от греха, и почему мы, - как бы много ни знали, сколь бы многим ни владели, - всё чувствуем себя недовольным, всё как будто кажется нам, что мы что-то потеряли, чего-то у нас не стало, и к чему-то мы стремимся опять. Все это объясняется именно тем, что мы род Божий (Деян. 17:28), имеем происхождение высшее, чем прочие окружающие нас твари; но мы утратили первобытное родство свое с Богом, и теперь сознательно и несознательно сетуем о тои. Мы собственными силами не можем возвратить утраченного чрез грех; но Творец наш, как создал нас по образу и подобию Своему, так к этому же образу и подобию ведет нас и теперь чрез Сына Своего. Словом, при свете Откровенного учения о происхождении человека, объясняется все достоинство человека и цель нашей жизни.

Во-вторых, из библейского повествования о сотворении человека видно, что он есть существо, состоящее из двух природ: телесной и духовной, причем особенно знаменательными являются слова Библии: "и вдунул в лицо его дыхание жизни". Этими словами Библии ясно указывается на то, что Бог дал центру нашей телесной жизни, нашей душе еще нечто, что должно было придать ей неувядаемое благородство над всеми тварями и вещами, свой собственный дух, нечто от Своего собственного святого и бессмертного Существа, что и составляет священное ядро, существенное содержание нашей души.

В-третьих, из того же библейского повествования видно, что человек был сотворен совершенным, т.е. все в нем находилось в полной гармонии и совершенном согласии со стихиями земными, а душа его обладала высокими качествами ума, сердца и воли, каковые качества, при их дальнейшем усовершенствовании человеком, могли доводить последнего до полного уподобления Богу.

Превознесши так человека над всеми земными тварями, даровавши ему, разум и свободу, украсив его Своим образом, Творец тем самым указал ему и особое, высокое назначение. Назначение это состоит в том, чтобы человек познавал Бога, любил и прославлял Его и через то вечно блаженствовал, как ясно учит об этом Священное Писание: "исполнил их проницательностью разума и показал им добро и зло. Он положил око Свое на сердца их, чтобы показать им величие дел Своих, да прославляют они святое имя Его и возвещают о величии дел Его. Он приложил им знание и дал им в наследство закон жизни; вечный завет поставил с ними и показал им суды Свои" (Сир. 17:6-10). Равным образом Спаситель говорит нам: "Так да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного" (Мф. 5:16). И святой апостол Павел учит: " прославляйте Бога и в телах ваших и в душах ваших, которые суть Божии" (1 Кор. 6:20); "едите ли, пьете ли, или иное что делаете, все делайте во славу Божию" (10, 31).

Как образ Божий и венец творения, человек поставлен был Богом в господствующие положение над миром. (Быт. 1:28). Но человек не устоял на высоте своего призвания и назначения: он пал, вкусивши запрещенных ему Богом плодов с древа познания добра и зла. Падение это хотя и произошло по обольщению от дьявола, вошедшего в змия, но, тем не менее, было делом не необходимости, а свободного акта. Вместе со всем необходимым для достижения предназначенной человеку цели Бог даровал ему и свободу в жизни и деятельности, а потому человек мог и действительно уклонился от своего назначения в следствие злоупотреблении дарованной ему свободой. Чрез падение человек расстроил и извратил всю свою природу: помрачил разум, извратил волю, вследствие чего гордость и чувственное удовольствие заменили в нем любовь и совершенную преданность к Богу, - он отпал от Бога. Следствием этого отпадения было то, что вместо блаженства уделом человека сделались скорби, страдания и смерть, каковые последствия греха прародителей путем естественного рождения переходят и на все их потомство. В силу этого каждый человек рождается с поврежденной грехом природою, духовною и телесною, с наклонностью к злу, с зачатками болезней. Все это так и должно быть: что было в источнике, то протекает и в потоках. С помрачением в себе образа Божия человек утратил свою прежнюю власть над природой и из владыки превратился почти в ее раба. Природа вообще стала, будто враждовать против человека, так что ему нужны постоянные усилия для защиты себя от стихий и животных и для приобретения того, что прежде принадлежало ему по праву. Как ни глубоко было падение человека, однако оно оставило в нем способность к раскаянию, а отсюда возможность, если не к восстанию, то, по крайней мере, к восстановлению его. Поэтому то Бог отпадшего от Него человека не оставил, так сказать, на произвол судьбы, а дал ему надежду на спасение. Он обещал людям Спасителя и, по исполнении времен, действительно послал Своего Единородного Сына, Который победил дьявола, уничтожил все последствия первородного греха, разрушил средостение, существовавшее между Богом и человеком, и подал сему последнему все средства и силы к тому, чтобы последний мог снова стать чадом Божиим и достигать предназначенного ему Богом назначения.

Имея столь ясное, полное и определенное учение о том, что такое человек, откуда он происходит, какое назначение его в мире, какие задачи он должен преследовать в жизни и в чем должна состоят цель его жизни, мы, христиане, не смотря на постигающие нас скорби и страдания и противоборство внешнего мира, смотрим на этот последний не как на какое-нибудь зло, не как на океан бедствий и печалей, но как на прекрасное дело Божие, в котором мы можем находить удовольствие. Мы восхищаемся цветами, которые одевает Бог, птицами поднебесными и вообще всем, что находится на земле. Христос Спаситель не запретил вам также невинных жизненных радостей и удовольствий. Он принимал участие на браке в Кане Галилейской и сидел за столом богатых людей.

С этим радостным и свободным пониманием жизни христиан тесно связан духовный прогресс человечества. Христиане не считает своею обязанностью умерщвлять свои мысли, и делать себя тупым, апатичным по отношению к миру и жизни, а наоборот поставляет своим долгом развивать и усовершенствовать дарованные ему Богом способности и силы и проникать до последних тайн природы, а потому христианство есть спутник культуры и прогресса людей.

Но самым высшим благом, которое сообщает нам христианское учение о человеке, является возможность детского, сердечного отношения к Самому Богу. Тот же самый Творец, Который дал вам душу, открывается вам чрез Иисуса Христа, как небесный Отец. Мы не дрожим пред нашим Богом, но как дети имеем право любить Его и доверяться Ему. Открытое Христом богопознание возвышает вас до свободного, искреннего доверия к Богу и наполняет вас миром и радостью, покоем и надеждою. Он исчислил ваши волосы на голове и знает, в чем мы нуждаемся. Никакая религия не приводит человека лично так близко к Богу, как та религия, в которой сам Бог в Иисусе Христе сошел к нам, чтобы привлечь нас в Свое отеческое сердце. Если христианин верует в Иисуса, то он находится в состоянии сыновства Божия и чувствует себя гражданином в царстве Божием. Христианин подчинен Богу, но свободен от мира. Но это состояние подчинения воле Божией не есть рабское. Мы не мыслим воли Божией так чтобы вместе с тем невозможна была свобода воли человеческой: мы чувствуем себя свободными в вашем внутреннем существе, в наших чувствах и решениях. Мы можем свободно выбирать между добром и злом, и если мы определяемся Богом чрез руководство и влияние, то все-таки можем противиться Ему. Неразрешимого противоречия между божественным провидением и человеческой свободой не существует. Хотя Провидение превосходит и превозмогает человеческую свободу и управляет совершенным по намерению делами, ибо все дела и события остаются в руках Божиих, но в его сокровеннейшем существе Бог предоставляет человеку относительную свободу, за то и делает нас ответственными за всякую грешную мысль.

Последний вывод из христианского учения о человеке тот, что мы, как дети Божии, должны стремиться к тому, чтобы всё более и более приближаться к Нему и всё более и более уподобляться Ему. Основным положением христианского вероучения служит то, что мы не только сотворены Богом, но и для Бога. Поэтому Христос говорит: "будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный". Высочайшею заповедью служит не только делать добро, но и быть добрым. Освящение души есть высочайшая и последняя цель, которая предлагается нам нашим нравоучением, чтобы перевести нас из этого мира в загробную жизнь. Постепенный внутренний рост вменяется нам в обязанность не потому, что душа уничтожается, но потому, что она остается вечно. Мы находимся, поэтому с грехом в постоянной борьбе, которая уничтожается только с последним днем нашей жизни. Мы принуждены всегда смотреть в наше сердце и испытывать себя, так как грех не исчезает. Постоянное познание греха, постоянная борьба, при сознании слабости, сердечное раскаяние, и сильное стремление к спасению все это принадлежит к существу христианина. Христианство есть чисто внутренняя религия, которая желает просветить сердце, чтобы оно приблизилось к богоподобию. Но так как мы чувствуем себя слабыми для борьбы, то направляем наши взоры к высшей помощи. Мы имеем нужду в Том, Кто не только принял на Себя наказание за наши грехи, чрез что мы можем снова, успокоенные и утешенные, взирать на святого Бога, как Отца, но также в Том, Кто личным влиянием на нас всегда уничтожает силу греха. То и другое дано вам во Христе, Примирителе и Искупителе, а потому вся внутренняя жизнь христианина, его освящение и спасение, его общение с Богом так полно привязаны к существу и делам Спасителя, что Он становится живым средоточием нашей религии. Иметь Его, любить Его, быть одушевленным Его духом - это Α и Ω молитвы и борьбы христианина. Кто Его имеет, тот имеет Отца, имеет все: мир, спасение, освящение, вечную жизнь. Истинную цену человека показал нам только Иисус Христос и именно в Самом Себе. Поэтому Христос есть наш образец во всем и для человека нет более высокой цели, как отложить ветхого человека, тлеющего в похотях прелестных, обновиться духом ума, облечься в нового человека, созданного по Богу в правде и преподобии истины и восходить к одинаковой вере и познанию Сына Божия, пока не достигнем в мужа совершенна, в меру возраста исполнения Христова.

Обращаясь от столь определенного, высокого и животворного учения христианского о человеке к учению ламаистскому о том же предмете, мы, прежде всего, должны отметить тот печальный факт, что, в совершенную противоположность христианству, ламаизм не выделяет человека из ряда других существ мира и ничем не отличает его от них. В силу этого вопрос о происхождении человека покрыт в ламаизме тем же мраком неизвестности, как и вообще вопрос о происхождении всякого бытия и жизни. Но так как вопросом о человеке ламаизм не мог пренебречь в тон мере, в какой он пренебрег вопросом о Боге и мире, а, в силу очевидной действительности, должен был так или иначе решить этот вопрос, то мы не находим нигде в ламаистской системе больших неясностей и не последовательностей, как именно в этом важном отделе учения.

Для ламаиста, не имеющего и не признающего живого и личного Бога, Творца и Вседержителя мира, и происхождение его самого покрыто мраком неизвестности и для ламаизма ничего не оставалось иного, как допустить существование или скорее предсуществование душ человеческих, что ламаизм действительно и делает.

Основанием того, почему эти души выступили из бессознательного бытия в сознательное и подверглись наравне с прочими существами и предметами мира закону бытия и уничтожения, служит, по ламаистскому учению, "авидья", или невежество, состоящее в незнании четырех возвышенных истин о страдании, происхождении страдания, уничтожении страдания и пути, ведущего к этому уничтожению. Не ведая этих возвышенных истин, души пожелали вступить в бытие и тотчас появился мир, а вместе с ним и тела человеческие, состоящие из четырех элементов: земли, воды, огня и ветра. "Танха" или пожелание, соединившее только что перечисленные элементы в тело и есть та жизненная сила, которая привязывает человека к бытию, жизни.

Участь, составленного таким образом субъекта, по учению ламаистскому, - самая печальная. Человек жалок не потому только, что он погружается в чувственность, привязывается к жизни, к бытию, которое неизбежно соединено со страданием, но главным образом потому, что он должен снова уничтожиться. Человек тленен, бренен - вот основная мысль, проходящая чрез все ламаистское учение. Последствия такого пессимистического воззрения ужасны: ламаист презирает свое тело и свою жизнь. Что тленно и соединено со страданиями, то должно бить отвергнуто и одно уже это убивает жизненную энергию. Телесность непостоянна и потому есть страдание. От презрения тела до насилования его только шаг и ламаизм сделал его. Аскетика в этом учении заключается, как необходимая обязанность. Мир и радость никогда не могут быть связаны со смертным телом, по только таи, где нет больше никакого бытия и уничтожения, где нет никакой телесности. Непостоянство для ламаиста равно страданию, не непостоянство, полная бестелесность, полное уничтожения бытия - блаженство.

Не смотря на эту тупую, убивающую всякое телесное развитие аскетику, в этом презрении тела и его стремлений заключается сильный нравственный момент. Никто не владеет своим телом более, никто не умеет укротить его, победить все страдания и так равнодушно отказаться от всякого удовольствия, как ламаист. Но это самопобеждение имеет в своем корне самолюбие, которое побуждает ламаиста жертвовать бренным телом, чтобы поскорее войти в нирвану. Тогда это не нравственное величие, а дыхание смерти, которое делает душу и тело дряблыми и пресыщенными жизнью.

В силу последовательности ламаизма отрицает не только тело, но и дух, самосознание. Ламаизм знает только твердый средоточный пункт в человеческой жизни, именно: познание. Как духовный зародыш человека оно по смерти его, ищет себе новое тело и делает из него другое телесное бытие. Этот познавательный элемент есть связующая сила, которая соединяет различные существования друг с другом в одну цепь. Только в нирване эта первосубстанция разрешается в ничто.

Но, не смотря на то, что ламаизм твердо удерживает этот познавательный элемент; он все-таки отрицает духовную личность. Того, что мы разумеем под личностью, самосознательного, простого мыслящего существа ламаизм не знает. Он видит в духовном "я" только временное воспламенение познавательной субстанции, которое потухает со смертью, чтобы доставить материал для появления иного существа. Оно ни на один миг не остается тожественным, но постоянно меняется и превращается, как все истребляющее пламя. Поэтому существо, которое образует продолжение существования умершего во время душепереселения, не тождественно с ним: это - другое, только познавательная материя, как духовное ядро и карма - сумма добрых и худых дел образует новый род отношений и определяет характер соединения. Следовательно, не может быть речи о каком-нибудь возрождении, новом рождении, душепереселении, но о душепревращении. Самостоятельность субъекта уничтожается. "Я" не существует - это основной закон психологии ламаизма.

Но этим ниспровергается вся теория о карме, а потому в учении некоторых сект ламаистов мы находим воззрение, что тот, кто совершает злые дела и тот, кто во второй жизни несет наказание за них, есть одно и тоже лице. Но такое воззрение, очевидно, было внесено и совсем не вяжется с остальным учением большинства ламаистов. Этим решен весьма важный психологический вопрос: существует ли душа, внутреннее я, сокровеннейшее зерно личности с чувствами и желаниями, ощущениями и мышлением? Если ламаизм отрицает существование тела, а также существование субъекта вообще, то этим самым же отрицает возможность существования души. Он уничтожает всего человека в его естественном бытии и превращает его в мираж, который хотя и виден глазу, в действительности же пробегает, как тень.

Ламаизм не разделяет вполне точно дух и душу и потому все предыдущие выводы о субъекте могут быть применены и к душе. То, что мы называем душою, есть состояние, возникшее из связи пяти элементов. Душа есть само пожирающее пламя в огненном море, распускающаяся капля в океане, куча явлений. Здесь нет личности. От нее остается только воля к жизни и продукт накопленных проступков и заслуг, из какового продукта образуется новое существо. Тождество дуга в различных существованиях уничтожено, остается только непрерывность в решении нравственных задач. Каждая душа, как наследница всего того, что сделали в нравственном отношении все ее предшественницы, принимает дело очищения на том пункте, до которого оно доведено теми, а вместе с тем и ответственность за будущее. Поэтому, о какой либо бессмертной душе не может быть и речи; веру в бессмертную душу, истый ламаист считает за покоящееся па незнании истинного свойства бытия и сущности жизни заблуждение.

Какое действие должно производить это ужасное учение на религиозно-нравственную жизнь человека. Ламаизм ставит человека на место Бога. Человек вызвал в жизнь и самого себя, и миры; он творец земли со всеми ее страданиями. Если бы он сначала знал о страдании бытия, то он не почувствовал бы желания к жизни и остался бы в небытии. Но захваченный господствующей над всем законом, он должен жить, страдать, умирать, но он сам может и окончить развитие чрез собственное избавление. Он есть свой собственный бог. Поэтому молитва к богам заблуждение и если теперь повсюду в ламаистских странах повторяется молитва "ом мани падме хум", то эта совершенно непонятная формула составляет только заблуждение и подражание последователям других религий. Последовательнее было бы, если бы вместо молитвы к богам, позднейший ламаизм дошел бы до самоумаления. Хотя ламаизм ставит человека очень высоко, тем не менее, он же и унижает его весьма глубоко. Если воззрение на тело, как тленное и бренное, сделало невозможным уважение и попечение о ней, то отрицание "я" и души должно вести к еще более ужасные последствиям. Кто отрицает самосознание, я, душу, кто рассматривает все это, как скоротечное, материальное состояние, тот может только оплакивать и презирать себя. Ему не достает самоуважения, которое основывается на фактическом признания достоинства собственного я. Какая польза была бы ламаисту, если бы он образовал это свое тленное я, свою личность, увеличил бы свое знание? Он только бы работал для тленного и этими стремлениями к духовным и нравственным занятиям только крепче привязал бы себя к этому миру. Поэтому ламаистская психология необходимо ведет к презрению всякого знания, к образованию отупелых, бесцветных и неопределенных личностей. Благородство человека исчезает, и он отличается от животного только своею речью и способностью мыслить. Его высокие духовные и моральные свойства должны пропасть, ибо главную обязанность ламаиста составляет попрание индивидуальности и умерщвление ее. Человек призывается к борьбе против самого себя! Он должен святейшие свои блага - своё "я" и свою душу, медленно задушить! Это цель жизни.

Таково ламаистское учение о человеке, его происхождении, задаче и цели его жизни. Нет нужды много говорить о том, как оно непоследовательно, противоречиво и сбивчиво. Оно собственно недостойно своего имени, ибо учит не о человеке в нашем смысле этого слова, а только о какой то тени, призраке человека и составляет собою диаметральную противоположность высокому, ясному и животворному учению христианскому о том же предмете.

4. Учение о грехе.

Учение о грехе всецело и исключительно зависит от того, кто какое имеет понятие о Боге, а потому в различных религиях оно весьма различно. От понятия о Боге всецело зависит наше отношение к Нему, к миру, к ближним и к себе самим. В виду этого учение о грехе имеет весьма важное значение, как одно из очевиднейших доказательств правильности или неправильности понятия о Боге в той или иной религии.

По учению слова Божия, под именем греха разумеется всякое отступление от закона Божия делом, словом и помышлением. "Всякая неправда есть грех… Всякий, делающий грех, делает и беззаконие; и грех есть беззаконие."(1 Иоан. 5:17; 3:4). И опыт каждого из нас ясно говорит нам, что грех, именно, есть беззаконие, внутренняя сила, направляющаяся против живого Бога. Хотя люди чувствуют, что они сотворены Богом и для Бога и что они могут достигнуть своей цели только чрез исполнение воли Божественной, тем не менее, они противопоставляют ей свою собственную волю. Таким образом, грех есть противление воли человеческой воле Божественной. Он есть богопротивная попытка человека сделать самого себя средоточием и целью жизни, своим собственным богом, как это ясно уже обнаружилось в грехопадении первых людей. Созданные с тем, чтобы познавать Бога, любить и прославлять Его, прародители наши вместо того решились предпочесть Богу сладость своих чувств и похотей плотских, захотели узнать, что такое добро и что такое зло и чрез это думали сделаться сами, как боги: "И сказал змей жене: нет, не умрете, но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло. И увидела жена, что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание; и взяла плодов его и ела; и дала также мужу своему, и он ел. " (Быт. 3:4-6). Таким образом, по христианскому учению источником греха служит эгоизм или самолюбие, но своему существу составляющее резкую противоположность любви, которая составляет корень и основу всех добродетелей. Этот эгоизм, это богопротивное направление воли или стремление жить, но собственному произволу, преследовать в жизни и деятельности только свои личные интересы, свою личную пользу или славу, а не славу Божию и благо ближних, мы носим в себе с самого рождения, как наследство от прародителей. Но хотя таким образом мы и склоняемся к злу, по причине наследственного греха, с самого появления нашего на свет ослабляющего наши нравственные силы, тем не менее, каждый грех есть в тоже время наше личное дело, наша личная вина. Почему? Потому что мы имеем свободную волю. Мы чувствуем силу и свободу в себе быть или не быть на стороне Бога, делать доброе и злое, а потому вполне ответственны за свой выбор, тем более что в наших таинствах нам подаются все силы и средства "животу и благочестию". В этом убеждает нас совесть каждого из нас. Совесть, - это надежный голос Божий в нас, постоянное и живое сознание в нас вины и постоянный показатель того, находимся ли мы на пути к богоугодной цели или нет, - спокойна, если мы идем надлежащим путем и надлежащею пользуемся богодарованными нам средствами и, наоборот, не спокойна, мучает и терзает нас, если мы удаляемся от внутреннего общения с Богом.

Поводом к такому уклонению, помимо самого человека, служат для него разные искушения со стороны плоти, мира и дьявола, которые легко могут увлекать и обольщать его своими прелестями, удовлетворяя живущей еще в нем наклонности к греху.

Из всех этих искушений наиболее опасны искушения, идущие от существ разумных, от людей, которые и своим образом мыслей, и своею жизнью противятся духу учения Христова и всех, хотящих благочестиво жить о Христе Иисусе, гонят и преследуют ненавистью, презрением, насмешками.(2 Тим. гл. 3).

Но самыми опасными и могущественными искушениями для человека являются искушения от дьявола, этого исконного врага человека. По христианскому учению, личная, положительная, противная Богу и царству Божию сила, - сила выше человеческая, древняя и могущественная, и с которою ведет борьбу Христос (Иоан. 8:44 и Иоан. 3:8). Эта враждебная человеку сила тем опаснее, что она, в качестве князя мира сего (Иоан. 12:13), имеет постоянный доступ к человеческому сердцу, при известной уже наклонности человека к греху, поселяется в нем и начинает действовать, как могущественный духовно-греховный принцип. Поэтому мы должны вести борьбу против дьявола не только наружную, при искушении и соблазне в мире, но еще более внутреннюю - в нас самих. Ни на небе, ни на земле, но в маленьких человеческих сердцах дается решительное сражение, в котором побеждает Христос или сатана. Поэтому то борьба против собственного греха и приобретает такое важное значение. Каждая победа над злом есть в тоже время победа над властью дьявола в нас, каждое падение - усиление его в нас.

При таких внутренних и внешних соблазнах и побуждениях к греху действия его на сердце христиан гораздо страшнее, чем какие может переживать ламаист.

Действия греха в каждом отдельном человеке ощущаются, прежде всего, как помеха его религиозно-нравственной жизни. Мы знаем, что грех, если он не подавляется, становится греховным состоянием, которое обнимает собою все существо человека, не оставляя целой ни одной силы: в уме он выражается медленностью и тупостью в познании Божественной истины (1 Кор. 2:14), в воле большею удобопреклонностью ее к злу, чем к добру, в сердце удалением от истинного духовного блага и склонностью к благам чувственным, плотским (Мф. 15:19); в совести помрачением, вследствие чего она не всегда ясно раскрывает человеку волю Божию, не достаточно ясно обнаруживает его преступления, а иногда и вовсе не говорит о них; наконец, в теле человека эта греховность проявляется в постоянной борьбе между плотью и духом (Рим. 7:23) в болезнях и смерти тела (Римл. 5:12; 1 Кор. 15:21). Вследствие всего этого сыновнее отношение человека к Богу все более и более нарушается. Где некогда царствовали в сердце мир и радость, там начинает господствовать беспокойство и неудовольствие. Грозно становится между Богом и человеком чувство виновности, которое порождает в нас страх наказания; оно мучает и истязает грешника, и чем более удаляется он от общения с. Богом, тем более страдает он под гнетом этого страха. Высочайшим наказанием служит полное удаление от Бога.

Если бы грешник попытался освободиться от виновности чрез притупление своей собственной личности и умерщвление всякой связи с жизнью, то это преступление его против собственной души не принесло бы ему пользы, ибо он не может умертвить своей совести. Посему не уничтожение личности, а оживление и обновление ее должно быть целью христианина.

Обращаясь к ламаизму, мы напрасно старались бы найти в нем понятие, вполне соответствующее христианскому понятию о грехе. Христианское учение о грехе, как свободном нарушении закона или воли Божией, является необходимым следствием признания бытия такого Существа, которое есть вместе Творец мира и моральный Мироправитель, давший закон и охраняющий его. Если Ади-Будда, как мы видели, не есть творец в христианском смысле слова, тотем более он не есть моральный мироправитель, воля которого бы служила законом и была бы руководством для деятельности человека, а потому высшим, руководительным началом для нравственной деятельности человека является воля самого же человека и грех, с ламаистской точки зрения, может быть, поэтому определен только как такое зло, которое имеет известное отношение к воле же человека, а не к другому какому либо существу, о чем мы в ламаистских книгах не найдем даже намека.

Ламаист видит себя поставленным в этот полный страдания мир только по причине своего собственного заблуждения. Извращенное, эгоистическое направление, покоящееся на незнании "четырех истин", было основанием для его бытия и теперь служит основанием перерождений. Происхождение греха, следовательно, лежит в нем самом, и этот последний может быть не иным чем как жаждою к бытию, волею к жизни, привязанностью к миру. Хорош, совершенен тот, кто совершенно умертвил в себе желание жизни и сделался абсолютно нечувствительным ко всем внешним влияниям, Худ тот, кто еще всеми фибрами своей души привязан к жизни, у кого еще сердце горячо бьется в груди от любви и ненависти, радости и печали. Он должен по закону кармы снова возвратиться на землю и в этом его наказание. Следовательно, по ламаистскому учению грех ест глупый эгоизм, корнем которого было незнание учения о четырех истинах. Таким образом, грех отождествляется со стремлением в жизни, с жизненной силой, с добрым радостным желанием счастья, любви и жизни. Но не бог, какой либо наказывает эту причину всякого страдания, а она наказывает сама себя. То, что мы есть, есть наше собственное дело, присоединение проступков и заслуг всей нашей прежней жизни. Дела и заслуги находят соответствующую им временную оценку в этом или следующем течении жизни, в тех условиях, в которых рождаются. О вечном осуждении или вечном блаженстве при конце всего земного в нирване не может быть и речи.

Если существо греха составляет эгоистическая привязанность к миру, то борьба против греха должна состоять в подавлении этой эгоистической привязанности. Главное содержание нравственных деяний должно состоять, поэтому, в работе над самим собою или лучше против самого себя, в неустанном самовоспитании. Нельзя отрицать того, что ламаистская этика здесь во многом напоминает христианство, но не нужно забывать того, что эта работа над самим собою, борьба против всякого нечистого и эгоистического чувства и действия вытекает собственно не из святого стремления или не из любви к добру, к Богу, а из отвращения к жизни, из неприязни к своей собственной самости. Не сокрушение и раскаяние - пружины нравственного самовоспитания они возможны только так, где чрез свободный поступок выходят из блаженного общения со святым и благим Богом - но холодный расчет удалившегося из мира мудреца, что только таким образом вернее всего можно освободиться от бремени жизни. Не лучше, а все бесчувственнее и равнодушнее желают сделаться ламаистские мудрецы; не образование нравственной личности, а ее умерщвление - цель этой ужасной этики.

5. Учение о спасении.

Уже из сказанного о грехе с логическою необходимостью вытекает предположение, что и учение о спасении в христианстве и ламаизме не только не одинаковы, а скорее абсолютно противоположны, в чем мы и убедимся сейчас. Христианская религия учит, что дело спасения человека есть всецело дело милосердия и любви Божией к человеку.

Преступление первых людей было величайшим грехом, так как это было оскорбление Бога, Существа высочайшего, беспредельного, а отсюда и ответственность людей была беспредельна. Своими собственными силами люди не могли ни удовлетворить правде Божией, ни исправить самих себя, ни загладить всех пагубных последствий, произведенных грехом, как в самом человеке, так и в окружающей его природе. Таким образом, человеку грешнику ничего не оставалось бы иного, как вечно погибать под тяжестью гнева, Божия, если бы Сам Бог не пришел к нему на помощь, От вечности предвидя падение людей, Бог от вечности же и предизбрал для восстановления их средство, которое вполне удовлетворяло правде Божией за грех людей, вносило в природу человека новый свет, силу и жизнь и, наконец, уничтожало все происшедшие от греха последствия. Единородный Сын Божий сошел с небес, воплотился и совершил наше спасение "учением Своим, жизнью Своею, смертью Своею и воскресением", положившим начало и нашему блаженному воскресению. "Все же от Бога, Иисусом Христом примирившего нас с Собою и давшего нам служение примирения, потому что Бог во Христе примирил с Собою мир, не вменяя людям преступлений их, и дал нам слово примирения. "(2 Кор. 5:18-19). "Таков и должен быть у нас Первосвященник: святой, непричастный злу, непорочный, отделенный от грешников и превознесенный выше небес, Который не имеет нужды ежедневно, как те первосвященники, приносить жертвы сперва за свои грехи, потом за грехи народа, ибо Он совершил это однажды, принеся в жертву Себя Самого. "(Евр. 7:25-27). "Христос умер за грехи наши, по Писанию, и что Он погребен был, и что воскрес в третий день, по Писанию… Если нет воскресения мертвых, то и Христос не воскрес; а если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша. Притом мы оказались бы и лжесвидетелями о Боге, потому что свидетельствовали бы о Боге, что Он воскресил Христа, Которого Он не воскрешал, если, то есть, мертвые не воскресают; ибо если мертвые не воскресают, то и Христос не воскрес. А если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна: вы еще во грехах ваших. Поэтому и умершие во Христе погибли. И если мы в этой только жизни надеемся на Христа, то мы несчастнее всех человеков. Но Христос воскрес из мертвых, первенец из умерших. Ибо, как смерть через человека, так через человека и воскресение мертвых. Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут" (1 Кор. 15:3-5; 13-22).

Таким образом, по христианскому учению, Виновником и действительною причинною нашего спасения является Господь Иисус Христос, пришедший взыскать и спасти погибшее (Лук. 19:10) и при том не чрез одно только нравственное влияние, не чрез один только данный Им в Своем Лице высочайший образец, не чрез одну Свою проповедь, но и чрез Свою крестную смерть, которую Он претерпел за всех людей: "Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих"(Мф. 20:28).

Но как Искупитель других, Сам для Себя Он не нуждался ни в каком искуплении, ибо по самому существу Своему чужд всего греховного, нечистого и хотя, подобно нам, был искушен во всем, но "кроме греха" (Евр. 4:15), "Он не сделал никакого греха, и не было лести в устах Его"(1 Петр. 2:22). Сам Он обращался с вопросом к своим врагам: "кто из вас обличит Меня во грехе?" (Иоан. 8:46) И заповедуя своим последователям ежедневно молиться о прощении грехов (Мф. 6:12), Он Сам не только не просил у Бога прощения для Себя, но и Сам прощал грехи тем, кто веровал в Него. Как существо безгрешное, святое, Он только один мог совершить заместительную жертву за грешный род человеческий и иметь искупительную силу. Он есть истинный Искупитель людей.

Совсем не таково ламаистское учение о виновнике спасения. По учению ламаизма человек спасается не кем-либо другим, а сам собственными силами и таким образом каждый человек является своим собственным спасителем и избавителем. Впрочем, отчасти избавителем или спасителем ламаиста можно назвать Будду-Шакьямуни. Но что это за спаситель и избавитель, видно из того, как изображают его священные книги ламаистов. А эти последние представляют нам Будду-Шакьямуни таким же грешником, как и все люди. Когда Будда жил еще во дворце своего отца Суддоданы, то, по сказанию самих ламаистов, жил не только не безгрешно, а, наоборот, предавался всем плотским наслаждениям и порокам (см. стр. 47-48, "Ламаизм в Тибете…). Соответственно такому нравственно-греховному состоянию Будда, по его же собственным словам, является нуждающимся в спасении и ищущим его, прежде всего для самого себя. На вопрос царя Бимбисары: что или кто ты такой? Будда отвечал: "Магараджа, я не бог и не дух, а простой человек, ищущий покоя и ради этого исполняю правила аскетической жизни". Только после великого озарения под деревом "боди" Шакьямуни достиг избавления и с этого момента ламаистские писания начинают изображать его таким существом, которое никакое пожелание с его приманками и ядом не может сдвинуть с настоящего пути и даже сам Мара (искуситель) после семилетнего следования за Буддой должен был сознаться, что он не нашел в нем ничего преступного, греховного, конечно не в христианском смысле этого слова. Если мы даже и согласимся с тем, что после озарения под деревом "боди" Будда достиг избавления или спасения, то все-таки он не может быть назван спасителем и избавителем в точном смысле этого слова: он достиг избавления для себя, но не приобрел силы избавлять и спасать других, на что и не изъявлял претензии, как это видно из прощальных слов его к любимому ученику Ананде. "Будьте, Ананда, своими собственными светочами, своим собственным прибежищем, не ищите другого прибежища. Пусть истина будет вашим светочем, не ищите другого прибежища. Кто теперь, Ананда, или после моего ухода отсюда, будет своим собственным светочем, своим собственным прибежищем, не будет искать другого прибежища, тот, для кого истина будет светочем и прибежищем, тот и будет, Ананда, моим истинным учеником"... Подобное заявление Будды вполне естественно: грешник грешника не спасает, а только в больший грех вовлекает.

Расходясь диаметрально в учении о виновнике спасения людей, ламаизм стоит в непримиримом противоречии с христианством и во всех остальных пунктах учения о спасении.

По христианскому учению Христос Спаситель приходил на землю с тем, чтобы спасти нас от греха, проклятия и смерти как телесной, так особенно духовной, которая состоит в том, что душа лишается духовного света, радости и блаженства, но не разрушается и не уничтожается, а остается в состояние мрака, скорби и страдания. Таким образом, существенным пунктом христианского учения о спасении служит учение, об избавлении от греха, а от страданий постолько, поскольку они суть следствия греха, между тем как в ламаизме спасение состоит не в избавлении от греха в нашем смысле слова, даже не в избавлении оттого, что в самом ламаизме именуется грехом, а именно в избавлении от страданий, необходимо связанных с каждым бытием и, наконец, как увидим, в избавлении от личного существования в какой бы тот ни было форме.

Столь же различно христианство и ламаизм учат об основании и средствах спасения. На вопрос об основании нашего спасения Писание Нового Завета дает нам, прежде всего ответ отрицательный, когда говорит; что Иисус Христос "спас нас не по делам праведности, которые бы мы сотворили, а по Своей милости (Тит. 3:20), что "делами закона не оправдается никакая, плоть" (Рим. 3:20), и затем - положительный, когда говорит, что спасение наше совершено умилостивительною жертвою Иисуса Христа, что Он, "чтобы привести нас к Богу, однажды пострадал за грехи наши, Праведник за неправедных"' (1 Пет. 3:18); что Он "искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою" (Гал. 3:13); что "Он есть умилостивление за грехи наши, и не только за наши, но и за грехи всего мира" (1 Иоан. 2:2). Сам Господь Иисус Христос ясно сказал о Себе, что Он "пришел для того, чтобы... отдать душу Свою для искупления, многих" (Мф. 20:28). В другой раз, именно при установлении таинства Евхаристии, Он столь же ясно сказал, что кровь Его изливается за нас грешников "Во оставление грехов" (Мф. 26:28).

Таким образом, по учению христианскому, мы спасаемся не сами собою, не от дел праведности, а бесконечными заслугами или искупительною жертвою Господа Иисуса Христа, Который поэтому и есть основание нашего спасения. Ламаизм же, который учит, что каждый человек спасается своими собственными силами, не имеет подобного основания и в замен его полагает в основу спасения личные заслуги каждого, причем не всегда понимает эти заслуги в истинно нравственном смысле. В ламаизме мы часто встречаем восхваление совершения таких действий, которые не имеют никакого нравственного достоинства. Так, например, человеку, стремящемуся к спасению, дается совет есть и спать в одиночку или говорился, что если кто достигает такого состояния, что перестает даже думать о добре и зле, то такому человеку нечего бояться за себя, ибо он стоит на правильном пути к спасению, что спасения достигает тот, в ком нет никакого пожелания. А об удовлетворении за грех умилостивительною жертвою иного высшего существа ламаизм не знает ничего.

Столь же далеко отстоят друг от друга христианство и ламаизм и в учении о средствах к спасению.

По учению христианскому для достижения спасения необходима живая и деятельная вера в нашего Спасителя. Господь наш Иисус Христос Своими искупительными заслугами избавил нас от греха и следствий его, примирил нас с Богом, открыл нам вход в Царство Небесное и приобрел нам право сделаться чадами Божиими и жить вечно в теснейшем единении с Богом. Но все эти блага, какие заслужил и приобрел Господь Иисус Христос, должны быть добровольно приняты и усвоены нами, сделаться собственностью нашею. Без этого усвоения искупительных заслуг Иисуса Христа мы еще остаемся грешными, виновными пред Богом, чадами гнева его и, как такие, не можем иметь общения с Богом, ибо "не войдет в него ничто нечистое и никто преданный мерзости и лжи" (Апок. 21. 27). Как детям падшего Адама, нам нужно вновь родиться, чтобы сделаться чадами Божиими; нужно затем употребить много усилий, чтобы, при помощи Божией, искоренить в себе семя греха и смерти и возрастить семя новой духовной жизни по Христе Иисусе: "отложить прежний образ жизни ветхого человека, истлевающего в обольстительных похотях, а обновиться духом ума вашего и облечься в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины. "(Еф. 4:22-24). Это возрождение и обновление нашей духовной природы совершается не вдруг, а постепенно, в течение всей нашей земной жизни, и совершается, с одной стороны, силою Божьею, благодатью Святого Духа, а с другой - усилиями самого человека - его верою и жизнью по вере или добрыми делами (Иоан. 3:5, 6, 44; 1 Кор. 12:3; Евр. 11:6. Римл. 11:20; 12:6; Иак. 2:26; Гал. 5:24).

Между тем в ламаизме первое место среди средств спасения занимает не вера, для которой в нем нет надлежащего объекта, а знание. В основу этого знания ламаизм полагает наставления хорошего друга-ламы, так как в период пребывания человека под мрачным покровом материи он, может быть, руководим единственно только добрым другом-ламою, при свете наставлений которого, он может возвысить свою природу до той степени духовной частоты, когда она сделается способною к восприятию учения "добрых друзей" высших степеней, наставления которых в большинстве случаев ограничиваются проповедью "о тленности всего существующего и о вреде упования на сансару".

6. Учение о загробной жизни.

Представление о загробной жизни у разных народов неодинаково и вполне зависит от степени ясности, чистоты и глубины богопознания: чем яснее и глубже богопознание, тем яснее и глубже религиозное мышление и тем яснее представление о загробной жизни.

По учению христианскому, человек после своей смерти продолжает жить в бесплотном состоянии, получая временное и частное воздаяние за свои дела: "человекам положено однажды умереть, а потом суд" (Евр. 9:27). Состояние это будет продолжаться до второго славного и страшного пришествия Христова, когда "приидет Сын человеческий во славе Своей и все святые Ангелы с Ним (Мф. 25:31)". Тогда мгновенно последует воскресение мертвых и изменение живых: " Говорю вам тайну, - говорит св. Апостол Павел, - не все мы умрем, но все изменимся вдруг, во мгновение ока, при последней трубе; ибо вострубит, и мертвые воскреснут нетленными, а мы изменимся" (1 Кор. 15:51-52). Как тела живых, так и мертвых изменятся, сделаются духовными, нетленными и бессмертными. "Сеется тело душевное, восстает тело духовное" (1 Кор. 15:44). "Тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему облечься в бессмертие" (1 Кор. 15:53; Лук. 20:36). За этим воскресением мертвых и изменением живых последует страшный суд, который будет произведен по всей правде и со всею строгостью и которому подвергнутся все люди без изъятия: "всем нам должно явиться пред судилище Христово" (2 Кор, 5, 10). За этим судом последует уже полное воздаяние за дела людей: "чтобы каждому получить соответственно тому, что он делал, живя в теле, доброе или худое" (там же). Таким образом, по этому суду уже на веки будет определена судьба каждого человека: злые пойдут в муку вечную, а добрые, праведные в жизнь вечную: "Тогда скажет Царь тем, которые по правую сторону Его: приидите, благословенные Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира… Тогда скажет и тем, которые по левую сторону: идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный дьяволу и ангелам его… И пойдут сии в муку вечную, а праведники в жизнь вечную" (Мф. 25:34, 41, 46). Грешники погибнут и будут претерпевать страшные мучения не потому, что Бог хотел их погибели, а потому что они "не приняли любви истины для своего спасения" (2 Фесс. 2:10). Жизнь же праведников будет столь блаженна, что теперь этого блаженства мы и вообразить себе не можем: " еще не открылось, что будем" (1 Иоан. 3:2). Впрочем, блаженство праведников будет неодинаково: каждый будет блаженствовать в той мере и степени, в какой он подвизался на земле в вере, любви и добрых делах: "Иная слава солнца, иная слава луны, иная звезд; и звезда от звезды разнится в славе. Так и при воскресении мертвых: сеется в тлении, восстает в нетлении" (1 Кор. 15:41-42). Таково учение христианское.

Каково теперь ламаистское учение о загробной жизни? Ответ на этот вопрос после всего сказанного нами о ламаистском учении, о человеке, цели его жизни и о спасении предвидеть не трудно. Если принимать во внимание ламаистское учение в его существенных, первоначальных свойствах со всеми вытекающими из него с логической необходимостью выводами, то несомненно, что со смертью человека оканчивается всё. Человек по ламаистскому учению, как мы видели, представляет собою только временное соединение нескольких духовных, и материальных элементов, которые по смерти человека распадаются, и личность человеческая совсем перестает существовать, ибо от человека не остается ничего, что могло бы продолжать свое существование субстанциально.

Но, как известно каждому из нас по собственному опыту, сознание наше сильно возмущается и протестует против такого нигилизма, ибо инстинкт бессмертия и сознание духовной и невидимой личности или "я" весьма сильно во всех людях. Инстинкт этот настолько силен, что его совершенно подавить не могла вся одурманивающая и подавляющая дух система ламаизма. В силу этого в ламаизме произошло то, что конечная цель бытия человека - нирвана отошла на задний план, а на первое место выступило указание путей, ведущих к высшим областям мира - небесам, в которых люди, достигшие их, наслаждаются блаженством личного бытия. Из всех мест блаженства пальму первенства ламаизм отдает царству "Сукавади". Этим учением о небесах и личном блаженстве на них только поверхностно и призрачно сглаживается то глубокое различие, какое существует между христианством и ламаизмом в учении о загробной жизни. Во-первых, христианство признает только одно небо и один ад, тогда как ламаизм признает их неисчислимое множество. Во-вторых, христианство обещает людям на единственно признаваемом им небе жизнь вечную и личную, тогда как ламаизм, хотя и допускает вечность, но, если так можно выразится, вечность не вечную, а вечность ограниченную. Человек по учению ламаистскому, попавши в ад, может снова выйти, откуда, исчерпавши в продолжение бесчисленных веков возмездие за свои грехи. Это, конечно, очень утешительно. Но, к несчастию, то же самое может быть с человеком, если он после смерти попадет на какое либо из небес. Хотя он и будет пребывать там целые мириады лет, но всё же рано или поздно должен будет покинуть свое небесное жилище и погрузится в ничтожество или же опять возвратиться в мир и снова начать тягостный круговорот рождений и смерти. Это - неизбежный логический вывод из всего ламаистского учения о мировых переворотах и круговороте существ. Наконец, в третьих, личное блаженство на ламаистских небесах подлежит великому сомнению, ибо в описании того же царства Сукавади, например, мы встречаем такие выражения: "там не знают даже имени душепереселения и ступеней его, а знают только нирвану".

Там неизвестно название одушевленного существа, ибо там знают только три тела будды". Если там нет одушевленных существ, то вопрос: какие же там есть существа? - остается открытым.

Таким образом, о жизни собственно бессмертной, т. е., о жизни вечного нетления, ламаизм не знает ничего. Идея такой жизни совершенно чужда ламаистскому мышлению, ибо ни на чем ламаизм столько не настаивает, как на том учении, что нигде нет какого либо постоянного бытия: на небе ли то, или на земле, или в аду. И так как по ламаистскому учению существование, где бы то ни было и в какой бы, то ни было форме всегда заключает в себе и страдание, то значит само существование, сколько бы оно не продолжалось, есть зло и, следовательно, вечное существование было бы вечным злом. А потому ламаизм не может утешать своих последователей теми словами, какими утешает христианство своих последователей: "Не хочу же оставить вас, братия, в неведении об умерших, дабы вы не скорбели, как прочие, не имеющие надежды. Ибо, если мы веруем, что Иисус умер и воскрес, то и умерших в Иисусе Бог приведет с Ним. Ибо сие говорим вам словом Господним, что мы живущие, оставшиеся до пришествия Господня, не предупредим умерших, потому что Сам Господь при возвещении, при гласе Архангела и трубе Божией, сойдет с неба, и мертвые во Христе воскреснут прежде; потом мы, оставшиеся в живых, вместе с ними восхищены будем на облаках в сретение Господу на воздухе, и так всегда с Господом будем. Итак, утешайте друг друга сими словами" (1 Фесал. 4:13-18).

7. Ламаистское нравоучение.

Самым блестящим доказательством того, что ламаизм не имеет или не признает Бога в христианском смысле этого слова, и что такие понятия, как: творец, премудрый, всеблагой, всемогущий и т. д., составляют простое заимствование и искажение христианских понятий или просто вставку в ламаистское учение не в меру услужливых европейцев, служит его нравоучение.

В христианстве, которое ясно и твердо признает бытие живого и личного Бога, Творца и Промыслителя вселенной и всесовершенную и благую волю Которого поставляет регулятором нравственной жизни и деятельности человека, обязанности по отношению к Богу занимают первое место в ряду всех нравственных обязанностей человека. На вопрос законника: какая заповедь большая в законе, Господь ответил: "возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душою твоею и всем разумением твоим: сия есть первая и наибольшая заповедь; вторая же подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя; на сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки" (Мф. 22:36-40).

Любовь к Богу Иисус Христос поставляет самою первою и главною обязанностью. Это, конечно, так и должно быть, как потому, что предмет этой любви Бог - высочайшее и ни с чем несравнимое Существо, так и потому что Сам Бог прежде возлюбил нас так, что не пощадил и дал Сына Своего Единородного для нашего спасения. Поэтому Иисус Христос говорит: "Кто любит отца или мать более, нежели Меня, не достоин Меня; и кто любит сына или дочь более, нежели Меня, не достоин Меня" (Мф. 10:37). Любовь к Богу служит основою и всех других наших обязанностей, ибо любовь к ближним является как бы раскрытием, восполнением и доказательством нашей любви к Богу: "По тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою" (Иоан. 13:35). Св. Апостол Иоанн пишет: "Кто говорит: я люблю Бога, а брата своего ненавидит, тот лжец: ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит. И мы имеем от Него (т.е. от Иисуса Христа) такую заповедь, чтобы любящий Бога любил и брата своего (1 Иоан. 4:20-21)". Таким образом, высшим мотивом нравственной деятельности совершенного христианина должна служить воля Божия и любовь к Богу: все, что он не делает, он должен делать по любви к Богу.

Между тем в ламаистском нравоучении мы видим совершенно обратное. В нем мы не встречаем совершенно никаких обязанностей ни по отношению к Ади-Будде, ни по отношению к Амитабе, которых некоторые ламаисты именуют творцами, а, следовательно, и самые эти боги не есть живые, личные и деятельные боги, а боги только призрачные, мертвые.

Далее, хотя ламаизм знает и имеет обязанности по отношению к ближним, как, например, кротость, снисходительность, терпеливость, благожелательность, даже говорит о любви к врагам, но все эти обязанности являются лишь средствами для спокойствия и бесстрастия, не имеющими собственной ценности, а на первое место ламаистским нравоучении, в совершенную противоположность христианству, выдвигаются обязанности человека по отношению к самому себе. Таким образом, всё, что ни делает ламаист, он должен делать и делает для самого себя, ради собственной пользы и выгоды. Следовательно, высшим мотивом нравственной деятельности для ламаиста служит эгоизм, а отсюда и все предписываемые ламаистским учением добродетели и вообще нравственные обязанности, хотя и созвучны христианским, тем не менее, имеют существенно иное значение и получают существенно иную окраску, чем какие имеют они в христианстве. Для доказательства этого положения достаточно разобрать, например, заповедь о любви и доброжелательности к другим. Ламаизм предписывает любить других не потому, что сам Бог прежде возлюбил нас, а потому, что чрез ненависть происходят страдания, любовь же и доброжелательность умаляют их. Таким образом ламаизм требует не столько того, чтобы мы любили, например, своих врагов, сколько того, чтобы мы не питали к ним ненависти. Он пробуждает и поддерживает чувство благорасположения и сострадания ко всем живым существам, но это - не такое чувство, которое бы имело свою побудительную силу в самопожертвовании, отличающем христианскую любовь; нет, в основе ламаистского благорасположения и сострадания лежит лишь то убеждение, что поступать благожелательно в отношении ко всем выгоднее, что с, таким образом, жизни и деятельности может, согласно естественному закону возмездия, соединиться и наибольшая награда. Сверх того любовь, заповедуемая ламаисты, нравственно безразлична. Если человек не должен питать ненависти к своим врагам, то по учению ламаистскому он в тоже время не должен иметь такого чувства и вообще ни к своему и ни к чему: или если он не должен гневаться и негодовать, когда ему причиняют какую либо несправедливость, то и вообще при всяких других обстоятельствах он не должен иметь таких чувств. О той высокой и похвальной в нравственном отношении духовной ревности и негодовании, какие иногда являются у людей высоко нравственных при виде греха и его торжества, ламаизм ничего не знает, да и не может звать. Ламаист, вступивший на высший "славный путь", должен всегда сохранять одинаковую невозмутимость духа и в отношении к лучшим, и в отношении к худшим из людей. Ни жестокость, ни угнетение, ни даже крайняя порочность не должны возмущать покоя и сосредоточенности его душевного настроения...

На основании всего вышеизложенного о ламаистском учении мы с полным правом можем закончить свой критический обзор главнейших основоположений этого учения следующими прекрасными словами Келлога, сказанными им о буддизме: "не возможно, чтобы христианство и ламаизм, - который, как мы видели, в сокровеннейшем существе своем остается тем жё буддизмом, - могли одинаково служить средствами спасения для тех, кто принял их и их учением регулирует свои верования и свое поведение; невозможно нравственно, чтобы столь глубоко противоположные между собой системы могли приводить человека к одной и той же цели. Если одна приводит к Богу, то другая должна отдаляет от Него, и затем если с признанием Бога, как, несомненно, действительного Верховного Существа, жизнь человека и все его усилия должны быть направлены к тому, чтобы приближаться к Нему, познавать Его и осуществлять Ею всеблагую волю, то, несомненно, кто следует ламаистскому учению, не знающему никакого истинного Верховного Существа, тот не может найти и спасения для себя, потому что спасение только в Боге и от Бога. И действительно столь восхваляемая некоторыми "великая" религия Востока ведет людей не к спасению, не к светлым обителям Отца Небесного, а к погибели, к мраку безнадежного греха и фатально отчуждения от Бога.

Примечание.

1 Келлог. "Буддизм и христианство", стр. III-V.
2 Свод мнений этих ученых см. в сочинении Келлога, стр. 134 -140.

Hosted by uCoz