СРАВНЕНИЕ ГЛАВНЕЙШИХ РЕЛИГИОЗНО - НРАВСТВЕННЫХ ПОЛОЖЕНИЙ БУДДИЗМА С ХРИСТИАНСКИМИ.
и. Мефодий.

В наше время много говорят и пишут о буддизме; при этом многие, именующие себя христианами, но в действительности порвавшие внутреннюю связь с христианством, мечтают даже найти для себя удовлетворение в буддизме; например, в Париже и Лондоне теперь насчитывают целые тысячи людей, отрекшихся совершенно от христианства и формально принявших буддизм. На Западе вращается немало сочинений, в которых доказывается высокое достоинство буддийского учения и даже его превосходство пред христианством. Это увлечение буддизмом переходит и к нам на Русь: вопрос о буддизме по сравнению с христианством часто возбуждается в нашей интеллигенции, а в нашей светской литературе пропагандируются тенденциозные мнения западных ученых о буддизме.

В виду такого интереса, возбуждаемого в современном обществе буддизмом, мы решились сравнить главнейшие основоположения его вероучения с христианскими. Так как мы лично знакомы с буддизмом, исповедуемым нашими калмыками, то и буддийские религиозно-нравственные положения мы будем излагать ближе всего к мировоззрению современных нам калмыков, т. е. в форме ламаизма.

Учение о Божестве.

Первым вопросом в каждой религии должно быть учение о Божестве. Если мы раскроем Библию, то на первом же листе и в первой строчке увидим, что христианство признает Бога первопричиною и первоосновою всего существующего (Быт 1:1); при чем само бытие Божие предполагается, как несомненная и непреложная истина, присущая сознанию каждого. Таким предположением проникнуты все, идущие чрез Ветхий Завет, обличения во многобожии и идолопоклонстве, направляемые не против отсутствия у язычников веры в бытие Божие, а только против ложного применения этой веры к действительности. И апостол Павел укоряет язычников не за то, что они вовсе не знали Бога, а за то, что они, познав Бога, но прославили Его, как Бога (Рим. 1:21).

Самого же Бога христианство признает Существом личным, премирным, самобытным, вечным, свободным, неизменным, бесконечным и совершенным во всем: и по премудрости, и могуществу, и по благости и прочее, короче сказать, чистейшим и абсолютным Духом.

Правда, в Ветхом Завете иногда приписываются Богу, как человеку, голова, лицо (Быт 4:16), глаза (Быт. 1:15), уши, нос, уста (Пс. 32:6), руки, ноги, сердце, внутренности, а также соответствующие этим органам психофизические отправления, например, дыхание, смех, голос, осязание, зрение, обоняние, вкус и т. п.; но это объясняется тем воспитательным значением, какое должен был иметь для евреев Ветхий Завет. О Боге, как высочайшем Духе, мы не иначе можем судить, как по своему собственному духу, поставленному здесь, на земле, в тесную и неразрывную связь с телом и способному проявлять свою жизнь и деятельность но иначе, как чувственно-духовным образом; а потому, как бы мы не старались очистить от всякой чувственной образности свое представление о духовной природе Божества, никогда не бывает в состоянии это сделать, если только хотим или для самих себя уяснить по возможности это представление, или понятным образом передать его другим. Тем необходимее был антропоморфический язык для такого народа, каким был еврейскими, чтобы возможно было привить к нему возвышеннейшее понятие о Боге, как абсолютном Духе. Между тем этого рода антропоморфизм не наносил никакого ущерба истине, потому что он заключался не в мысли, а языке, не в самом существе дела, а только в особенной форме или образе представления. Ветхозаветное откровение, представляя Бога человекообразным, в то же время представляло Его существом бесконечным и духовным. Кроме того оно в других местах прямо отрицало у Бога существование органов телесных, подобных членам человеческого тела, а также разных психических состояний, свойственных человеку, как существу ограниченному (Пс. 40:18; Исх. 33:20; Иов. 4:5; Ис. 40:28: Пс. 120:4). Особенно же христианство оттеняет истину единства естества Божия при троичности Лиц. "Мы знаем, говорит св. апостол Павел, что нет иного Бога, кроме одного" (1 Кор. 8:4).

Если мы теперь развернем буддийскую книгу бытия вселенной, называемой ими Сансарою, то здесь не встретим не только речи о Творце Вселенной, но и о Боге вообще, понимаемом в христианском смысле. В начале существовали 3 стихии: земля, вода и свет или воздух (называемый буддистами - калмыками "кей" или "кий"); из них то и составился по определению (по счастью?) всех живых существ мир внешний ("саба") и внутренний ("шиме")¹. Таким образом здесь мир представляется происшедшим не от Бога, а по участию каких-то неведомых живых существ - из материи в 3-х ее состояниях: твердом (земля), жидком (вода) и газообразном (свет или воздух). Поэтому буддисты, вместо Истинного Бога, стали почитать своих мудрецов, называемых ими Буддами или бурханами. На место Всесовершенного Бога у них явились само-боги или обоготворенные люди, которые не сами привели к бытию материю, а материя произвола их на свет Божий и ради их, как живых существ, образовала из себя и всю вселенную. Но так же, по буддийской религии, каждый человек, живя праведно, может сделаться божеством, то сонм их богов нельзя ограничить числом. Вот поэтому-то у буддистов из года в год число богов или бурханов все растет и растет; например, у калмыков Большедербетовского улуса, Ставропольской губернии, недавно явился новый бурхан - в лице умершего главного бакши ставропольских калмыков Санджи Яванова. Когда в 1895 г. Ставропольский епископ Агафодор посетил Чоносский хурал (капище), то к своему удивлению увидел в числе бурханов портрет умершего бакши Саиджи Яванова, лично знакомого Преосвященному. На его вопрос хуральный бакша Дорже Сетенов ответил, что покойныи бакша Санджи "бурак болбо" (сделался богом)². Но и это олицетворение Идеала жизни в Будде или бурхане так же бессодержательно, как мертва самая апофеоза человека. Сам Будда есть существо не столько действительно, сколько призрачное. В самом деле, с одной стороны, он есть нечто непреходящее, вечное, сама сущность бытия, представляющаяся в различных формах или состояниях материи, а с другой - он только человек и при том совершенно непонятно, каким образом в лице его человеческое ничтожество превратилось в мировую силу. Но оно и превратилось - то в эту силу только призрачно, фиктивно. Будда не есть лицо живое, он, так сказать, есть спящий бог, он существо принадлежащее нирване, он даже пустой звук, пустая мечта, слово без значения, слава без сияния, короче - одно имя, нечто вроде торичеллиевой пустоты или отображения в зеркале. Будда не действует, не живет, а только исчезает в нирване³.

Очевидно, это только жалкая мечта, к которой пришел буддизм. Для удовлетворения религиозно-нравственного чувства последователей его нужно было создать какую бы то ни было, хотя бы и мечтательную, силу и вывести ее из ничтожества, чтобы была хотя бы воображаемая, призрачная опора жизни. Поэтому буддизм в форме ламаизма есть продукт грубого обмана, к которому только и способен ламаистский жрец или хуварак. Попрошайка готов все сочинять, лишь бы ему самому хорошо было жить. И вот этот, когда-то грязный и оборванный. хуварак мало-помалу превращается в богато одетого жреца, пред которым преклоняются даже цари. Сам он становится царем, напр., Далай-лама. Прежде у этого хуварака не было, как говорится, ни кола, ни двора; а теперь здания его блещут отделкой, кумирни его отличаются пестротою. Нам не хочется следовать за ним в его безжизненную нирвану. Прекрасно! Делай только доброе дело: корми меня, говорит хуварак, это величайшая добродетель; за нее ты переродишься в мире богов, где будешь миллионы лет наслаждаться блаженством⁴. Да на что же это пустое блаженство? Хочешь, и сам сделаешься Буддой (божеством): ведь все Будды были некогда буддийскими милостынедателями. Возымей сию святую мысль и сделаешься Буддой, если будешь творить парамиту милостыни⁵. Но ведь больно долго ждать: по вашему учению, должны пройти миллиард лет, чтобы сделаться Буддой. А! тебе хочется в этой жизни приобрести звание Будды? Что же, и это можно! Предайся вот такому-то созерцанию, погрузись в диану⁶, и сделаешься Буддой здесь на земле. Ведь живых богов много и теперь на земле,они называются хубилганами, во главе их стоят Панчен-рипонче или Богдо-лама и Далай-лама. К числу их относятся все хутухты и гегены, а также все дианчи. Вот до какого верха нелепости дошел современный буддизм в своем учении о божестве. Поэтому его боги, кроме Будд нирваны, живут по-человечески, имеют дворцы, разделяются на категории, наслаждаются благами телесными, не чужды и страстей человеческих.

Но противоположность между христианством и буддизмом в учении о Божестве не ограничивается этим. Буддизм, отрицая христианское представление о Боге, как Абсолютной Единице и Существе Всесовершеннейшем, не знает и христианского учения о Троице. Его тримурти далеко не то, что христианская Троица. Это не 3 лица Божества, как у христиан, а простое исповедание 3-х истин религии: бурхана, нома и санги, т. е. божества, закона и общины. Эти 3 истины не только не составляют никакого единства, но даже но относятся к одному и тому же порядку бытия. Первое и третье означает личное бытие - индивидуальное (бурхан) и коллективное (санга), а второе - абстрактное понятие (ном), и не одно из них не может быть признано божеским бытием в христианском смысле этого слова. А главное отличие по данному вопросу состоит в том, что христианство признает Бога абсолютным Духом, Единым по существу и Троичным в лицах, а буддизм признает божество материальною сущностью, однородною со всеми живыми существами на земле, даже, с насекомыми. В подтверждение последнего положения можно привести много мест из буддийских религиозных книг, например, в шастре "Спасения украшение" говорится о Будде, Имеющем тело хубилгана⁷; о Будде, имеющем тело всесовершенного блаженства, т. е. небесного обитателя⁸, о достоблаженных Буддах, переменяющих свое тело⁹, о Буддах-царях первой области¹⁰ и т. д. И вообще нужно сказать, что в учение о Божестве христианство является религиею монотеистическою, а буддизм - политеистическою, т. е. христианство проповедует единобожие, а буддизм многобожие. Таким образом современные нам калмыки своим учением о Божестве, как бесчисленном множестве бурханов, не только радикальным образом отличаются от христиан, но значительно удалились и от своих учителей-индийцев, которые, по мнению одних ученых, проповедовали полнейший атеизм, а по мнению других - только один агностицизм. Сам же основатель буддизма Шакьямуни от решения вопроса о Божестве всегда уклонялся, считая этот вопрос Излишним и бесполезным. Поэтому, по смерти Шакьямуни ученики его разделились на две партии: одни из них не хотели знать божества и решать вопрос о его бытии, а другие - не отвергали божества, но не знали, как его можно представить.

Учение о человечестве.

Другим элементом всякой религии, как союза Бога с человеком, является учение о человеке, или человечестве вообще. И в этом вопросе буддизм коренным образом отличается от христианства. Последнее признает в каждом человеке две природы - духовную и телесную. По изображению бытописателя Моисея, телесную природу человека Бог сотворил из праха земного, а духовную - "вдунул в лице человека и стал он душою живою, образом и подобием Божиим (Быт. 2:7; ср. 1:27). Как венец творения, человек сотворен был уже после того, как были созданы все твари, т. е. в 6-й день, сотворен для того, чтобы он обладал рыбами морскими, и птицами небесными... и всею землею (Быт. 1:26-27).

Таким образом, по изображению Моисея, Бог, вознамерившись создать человека, творит сперва тело его, творит, хотя и из земли, т. е. из готовых уже земных и стихийных начал, но особенным образом, являя в сем случае Свое особенное и непосредственное участие; тогда как все прочее, не исключая и организмов животных, производит одним Своим велением или словом. Это самое уже ясно показывает, что созданный Богом организм тела человеческого, хотя и составлен был из тех же материальных элементов, из каких образованы были прежде другие живые организмы, был далеко не одно и то же с ними; напротив, по отношению к ним он представляет нечто особенное, несравненно более их совершенное и превосходное. В чем же, спрашивается, заключалось его преимущественное назначение? По словам Моисея, когда Бог создал человека, взяв персть из земли, то вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душою живою. Значит, тело человека создано было Богом для того, чтобы быть носителем Духа Божия. Хотя Моисей прямо не говорит о создании человека для бессмертной жизни, но это у него необходимо предполагается уже тем самым, что, по его словам, человек создан был по образу Божию и по подобию; естественно и необходимо предположить, что в этом образе и подобие между другими божественными чертами должна быть отпечатлена и черта бессмертия, существенно принадлежащих вечно сущему и живому Богу. Это априорное предположение вполне оправдывается дальнейшим повествованием Моисея, а именно: указанием его на то, что угроза человеку смерти была произнесена Богом только в виду возможности со стороны человека нарушения данной ему заповеди (Быт. 2:17), так что, если бы последнего не случилось, то человек должен был бы навсегда остаться чуждым смерти. А так как человек стал душою живою, т. е. истинным и действительным человеком, только после того, как Бог вдунул в лице его дыхание жизни, то, следовательно, до этого мгновения он не был истинным человеком или человеком по образу Божию и по подобию, а был только как бы одним наружным жилищем или храмом, в котором имел быть помещен образ Божий, или же только одним земным и чувственным пьедесталом, нарочито подготовленным для того, чтобы на нем можно было достойно утвердиться этому образу Божию. Кроме того, Моисей, как на одну из существенных характеристических черт образа Божия, указывает на способность человека к обладанию землею и всеми земными тварями; но понятно, что эта способность относится к душе, а не к телу человека. Апостол же Павел образ Божий, по которому был создан человек и к восстановлению которого в себе призываются все христиане, поставляет в неложном познание (Кол. 3:9-10), а также в праведности и святости истины (Еф. 4:24), что опять относится к душе, а не к телу. Этот состав из двух сущностей - духовной и материальной - остался в человеке и по грехопадению, хотя самый образ Божий и помрачился в нем. Это видно уже из того, что наши прародители, изгнанные из рая сладости, на земле юдоли плачевной стали рождать детей своих по образу своему и по подобию (Быт. 5:3; ср. 9:6). Поэтому-то когда умирает человек, то тело его обращается в персть, а дух возвратился к Богу, Который дал его. (Еккл. 12:7). Таким образом, человечество служит звеном, соединяющим два различных мира: телом принадлежит земле, миру вещественному, а душою - небу, миру духовному. Личная жизнь человека неуничтожима только в одной из двух составных частей человека - душе, которой, по слову Господа нашего Иисуса Христа, нельзя убить (Мф. 10:28).

Правда, на ряду с этим учением священного писания о человеческой природе идет, как будто, другое - о трехчастном составе человека. Подобное учение находится у апостола Павла, по которому Слово Божие, уподобленное им обоюдоострому мечу, проникает даже до разделения души же и духа (Евр. 4:12). Следовательно, здесь в духовной сущности человека апостол различает 2 части: душу - ψυχη, дух - πνευμα только эти обе части вместе с телом (σωμα) составляют целостного человека и обе должны участвовать в его духовном преуспеяние, говорит тот же апостол (Фил. 1:27). Но по толкованию отцов и учителей церкви, эти 2 термина, прилагаемые к духовной природе человека, не следует понимать за обозначение отдельных субстанций,- ими обозначаются только 2 направления пли силы одной и той же нераздельной души, как единой духовной сущности человека. В целом составе человека дух означает силу высшую, качественно отличающую человека от скотов, а душа обозначает силу низшую, которая постоянно находится в зависимости или от духа, или от чувственной стороны человека, как это выражено в замечательной по глубине мысли апостола о том, что мы всегда носим в себе 2 противоположных закона (Рим. 7:22-23): закон ума и закон плоти. Вот почему, кто управляется первым или что тоже - заповедями Божиими, называется духовным (1 Кор. 2:14), а кто не управляется ими, называется душевным или плотяным (1 Кор. 15:44-46; ср. Иуд. 1:9).

Не то мы видим в буддизме. Там трехчастный состав человека признается в собственном смысле, как 3 формы состояния матери: твердом, жидком и газообразном. Буддизм в форме ламаизма проповедует, что каждый человек состоит из 3 частей: "бейе", "амин" и "сюнесю". "Бейе" - это человеческий организм или твердое тело, т. е. тело человека в собственном смысле; "амин" - это дыхание или низшая душа, свойственная как человеку, так и животным, рыбам и птицам и даже насекомым, почему они все и называются одним именем "адусун"¹¹, т. е. живые существа; "сюнесю" - это высшая душа, так сказать, газообразное тело или существо. Она свойственна, кажется, исключительно человеку, по крайней мере, до сих пор мы не имели еще ни одного рассказа или мифа, где бы говорилось о "сюнесю" не человеческом, а другого "амитана". С другой стороны, только по отношению к людям употребляются следующие выражения: "сюнесю одориху" - умерщвлять, "сюнесю гарху" - испускать дух, умереть¹² и т. п., между тем как выражения: "амин нидулху" - лишать жизни, убить; "амин тасураху" - издыхать ¹³ и прочее, употребляются безразлично и по отношению к людям, и по отношении к другим "адусунам", например, животным. Короче сказать, буддизм признает в человеке две души и обе материальной сущности. Первую он представляет в виде жидкообразного тела или шарика плавающего в крови тела и ищущего всегда выхода из последнего, как из темницы; а вторую - в форме газообразного человека или в форме даже осы. Сущность последней так тонка, что когда она, по выходе из тела сидит в компании людей, то последние не замечают ее; когда ступит на пепел очага, то не оставляет следа; когда ходит или летает по степи, то не шуршит сухой травой и т. п. Для жизни человека обе эти души нужны и первая, пожалуй, нужна, более, чем последняя, потому что, когда тело оставляет "амин", человек умирает; "сюнесю" же оставляет тело очень часто и лишь очень и очень продолжительное отсутствие ее влечет за собою смерть, а то часто дело ограничивается одним безумием и сумасшествием¹⁴. Отсутствует "сюнесю" и добровольно и невольно. Первое случается во сне, когда "сюнесю" покидает тело, свободно носится по воздуху, видит новые места и лица и возвращается в свою квартиру (тело) лишь при наступление утра. Поэтому буддисты на свои ночные сновидения смотрят, как на действительные видения души во время ее ночных путешествий. Невольное же отсутствие "сюнесю" бывает. тогда, когда ее похищают злые духи. Чаще всего это делают. слуги Эрлика-хана, царя подземных адских царств. С этой целью они шляются по вселенной, подкарауливают души людей, ловят их, сажают в мешок и несут к своему царю на мучение: следствием такого похищения "сюнесю" бывает смерть человека. Но похищение души не единственная причина смерти человека. Часто случается так, что она не возвращается в тело или потому, что заблудилась в степи, или потому, что, вернувшись к своему телу, не может найти входа к нему, или потому, что во время своего ночного путешествия случайно оборвется в озеро или реку, а иногда и просто в котел с водой, и утонет там.

Учение буддистов о материальности души человеческой вполне согласно с их учением о первоначальных элементах вселенной: земле, воде и свете или воздухе, как о 3 безначальных стихиях, из которых постепенно образовался мир со всеми своими обитателями, вообще и с человеком - в частности. Эти 3 стихи, как первоосновы вселенной, если перевести на язык физики, И будут тремя состояниями тел природы: твердым, жидким и газообразным. Тут нет духовной субстанции, как сущности, противоположной материи; тут одна материя, рассматриваемая в трех своих состояниях. Поэтому и вселенная, как происшедшая из материи, не могла дать природе человеческой духовной сущности, понимаемой в христианском смысле этого слова. Вследствие этого в буддизме и душа человеческая представляется материальною сущностью, хотя и тончайшею, т. е. газообразною и подобно отображению человеческому в зеркале или воде; калмыцкие "джангарчни"¹⁵ и называют ее тенью человеческого существа. Следовательно, строго говоря, по буддийскому учению, человек состоит из одной матери без примеси духовного элемента; только эта материи проявляется в человеке в трех своих состояниях, а именно, в теле как твердое состояние; в "амине", как жидкое состояние, и "сюнесю", как газообразное состояние. А отсюда понятно, что буддийское учение о человеке диаметрально противоположно христианскому. Странным после сего представляется утверждение некоторых писателей¹⁶, будто бы бессмертие души есть основное учение в ламаизме и будто бы это учение составляет один из пунктов соответствия его с христианством.

Такое утверждение - очевидная ложь. Если буддизм своим учением о божестве привел к многобожию, то своим учением о человеке он приводит к полнейшему материализму. Бессмертие человека при этом в корне отрицается, ибо если вся субстанция человека произошла из матери сама собою, то она с течением времени обратится в ничто, согласно тому же буддийскому учению, что конец сложного - разрушение, конец построенного - распадение, конец соединенного - разъединение, конец живого - смерть. Ибо внешний сосуд мира не вечен, содержимые в нем живые существа - тоже невечные¹⁷.

Учение о сущности всего сущего.

Если раскроем монгольскую шастру под названием "Спасения украшение"¹⁸, то увидим, что, по буддийскому учению, все существующее заключается в сансаре и нирване, истинная сущность которых есть пустота. Таким образом сущность всего сущего есть пустота. Тоже проповедуется и в другой буддийской шастре под названием "Золотой свет", а именно:"воистину пришедшие Будды проповедовали, что все вещи пустота, что в сущности на самом деле нет ни одушевленных существ, ни жизни, ни особенности, что все вещи ни рождены, ни созданы, ни ограничены, все атомы земли не суть атомы, все народы мира не суть народы, все вещи не суть действительные предметы. Воистину пришедшие Будды очами мудрости не усматривают ни единого отличительного признака в вещах"¹⁹. В шастре же под названием "Парамита высшей мудрости" читаем: "все вещи носят на себе характер одной пустоты, все вещи не имеют в себе основы (сердца), поелику они подобны призраку и основа их не мыслима; все вещи, по своей непроницаемости, подобны движению зрачка; все вещи пусты, поелику не имеют устойчивой сущности; все вещи, по своей неустойчивости, подобны взбитой пене; они бывают, разрушаются и исчезают, как пузырь в воде; все вещи подобны миражу, потому что произошли от злой суеты; все вещи, по своему небытию и по своей неосязаемости, подобны отражению луны в воде; все вещи подобны радуге, потому что они разрешаются в ничтожество"²⁰. Из других буддийских источников мы узнаем, что пустота есть сущность не только всех вещей мира, но и сущность всех Будд с их царствами. Так, например, в шастре под названием "8000"²¹ повествуется: "то, что составляет сущность воистину пришедших Будд, есть сущность всех вещей, и то, что составляет сущность всех вещей, есть сущность Будд, которая(сущность) находится во всех существах... Что же касается духовного тела Будды, то оно есть пустота; а так как пустота присуща всем существам, то все существа имеют сущность Будды". На вопрос, почему именно пустота присуща всему сущему, в последней шастре, только что упомянутой нами, такой дается ответ: "потому, что все сущее ничто". Таким образом идея ничтожества проникает все буддийское учение о сущности всего сущего. Теперь спрашивается: как эту пустоту нужно понимать? На это буддизм не дает прямого ответа; но Васильев, наш знаменитый буддолог, дает такой ответ: идея о пустоте есть понятие субъективное и вместе с тем трансцендентальное. С одной стороны, это есть то, что мы отыскиваем в каждом предмете отдельно, как нечто самобытное, самостоятельное, прочное, независимое от формы, в этом случае она есть и не есть, существует, как бытие отрицательное и противоположное всему видимо существующему, кое уже само становится несуществующим в отношение к этому бытию; с другой стороны, это есть то отвлеченное и истинное бытие, которое существует во всем, ни в чем не заключаясь и все заключая в себе, хотя и ничего не содержа; одним словом, это объект, сходный с субъектом, и объект, который, как скоро входит в наше мышление, уже становится чем-то субъективным, следовательно, то, что невообразимо, не может быть предметом цели... Когда ум возносится до некоторой абстрактности, в которой его уже не может сопровождать здравый разум или критический смысл, он придается какому-то упоению, в котором не может дать себе отчета, но которое составляет для него необходимую прелесть. Он не хочет воротиться назад, безотчетно носится в хаосе отвлеченности и говорит самым непонятным языком. В таком виде должны мы смотреть на учение о пустоте. Идея о пустоте есть вместе и отчет или вывод нашего разума И то, что должно составлять отныне его ингредиент и руководит им²². Итак, пустота и ничтожество внесены буддизмом, так сказать, в самое сердце вещей. Но, принимая во внимание сравнение ее со взбитой пеной воды, с пузырем на воде, с отражением луны в воде, с радугой на небе, должно признать за достоверное, что буддизм под пустотой разумеет не только нечто трансцендентальное, но и нечто материальное, хотя и очень призрачное, как радуга, пузырь, отражение луны и т. п., что вполне согласно с самой первой истиной буддизма: в начале было три стихи (материальных), из которых и образовалось все существующее: видимое и невидимое в сансаре и нирване²³.Только эти три стихии: земля, вода и свет или воздух, вследствие своей скоротечности и изменчивости, настолько непостоянны, что приводят человека к самообману и полнейшему иллюзионизму во всем.

По христианскому же учению, - все существующее заключается в двух мирах: видимом н невидимом. Если сущность видимого мира составляет материя, подверженная закону физической необходимости по воле Своего Творца, положившего ей вес, пространство н время ее бытия, то сущность мира духовного или невидимого есть чистейшая духовная субстанция, чуждая всего того, что свойственно материи. Поэтому духовную сущность нельзя ни делить на части, ни ставить в рамки пространства, ни подвергать каким либо экспериментам. Ибо в духовном мире, вместо закона физической необходимости или причинности, царит закон разумной свободы. Но и этот мир не самобытен, а также сотворен из ничего Богом, истинным источником всего сущего. Сотворил Бог оба мира не по какой-либо необходимости, а единственно из Своей бесконечной благости. Сотворив вселенную, Он не оставил ее на произвол судьбы, как это проповедует буддизм, а печется о нем, как Творец о Своем творении. И если мы живем, движемся и существуем, то в Боге живем. Божественное промышление всегда преимущественно сосредоточивалось на человеке, как венце творении и как образе вечного бытия Божия (Пр. Сол. 2:23). Короче говоря, сущность матери - видимость н тленность, а сущность духа - невидимость и вечность. А если так, то между буддизмом и христианством по вопросу о сущности всего сущего такое же различие, как между материею и духом. Если буддизм своим учением о пустоте и ничтожестве приводит к самообману и полнейшему иллюзионизму, то христианство своим учением о духе приводит к истинному знанию.

Учение о возрождение.

Учение о возрождение или, точнее сказать, о перерождение ("хубилганстве") составляет основу и опору буддийской религии. Без перерождений буддизм был бы религией без Будд, бодисатв, тетриев и других божеств буддийского пантеона. Мало того, законом перерождения калмыки объясняют характер своих современников, их поступки и прочее. Вот как, например, об этом трактует один ламаист с профессором Красновым: вдумайтесь, почему многие лица страшно боятся пауков; другие не могут видеть крыс или мышей; третьи, никогда не плававшие по морю, боятся сесть на пароход; многие, напротив, поражают вас любовью к таким существам, которые вам противны, отвратительны, например, к змеем, чертям и прочим. На эти вопросы ваша наука не дает ответа; для нас же он ясен: душа человека в предыдущем своем воплощение была в теле одного из существ, пострадавших от паука, моря и т. п. Чувство страха или отвращения переносится с нею и в последующую жизнь, выражаясь в том инстинктивном чувстве, причину которого теперь мы понять не можем. Чем объясните вы, что дети одних и тех же родителей зачастую одарены бывают способностями и наклонностями различными? Один любит музыку, другой - прекрасный математик. Для нас душа, усовершенствовавшая себя в предыдущем воплощение, в новом воплощение скорее стремится идти далее по намеченной стезе, чем не подготовленная, - в этом причина неодинаковости таланта. Разве вы не слыхали также случаев, что люди во сне видели город до мельчайших подробностей, хотя на деле они никогда там не были и подробностей этих никогда не могли знать из рассказов! Но пережиток ли это прежнего состояния? Но таким ли же пережитком является и то обстоятельство, что два человека, не видав никогда друг друга ранее и не зная ничего друг о друге, сразу делаются или неприятелями друг другу, или, наоборот, чувствуют друг к другу необыкновенную симпатию? Мы объясняем это тем, что ранее они были друзьями или врагами. Вот на таких-то и на сотнях других подобных наблюдений и основано наше учение о переселение души.²⁴

Само же душепереселение, по учению буддизма, состоит в том что душа после своего разлучения с телом продолжает свое существование в более или менее длинном ряде странствований и переселений или на земле, или под землею, или над землею. В первом случае - душа переселяется в тела других людей, животных рыб, птиц, насекомых и даже растений - под общим именем "адусуна", т. е. живого существа; во втором случае - душа начинает странствовать по адским отделениям и даже по царствам биритов, сообразно своему нравственному падению; в третьем случае она переселяется в царство ассуров, тенгриев, бодисатв, Будд и других бурханов до тех пор, пока не погрузится в нирвану. Так как переселение души после смерти из одного тела в другое исключительно и единственно зависит от ее наклонностей и привязанностей то очевидно, что каждая новая форма, в коей она возрождается, зависит от ее нравственной свободы, с какою она относилась к чувственному миру в своей прежней жизни. В буддизме переселение душ имеет место, как психическая необходимость, от которой человек может сам себя избавить посредством нравственных действий и заслуг. В каком бы теле душа ни находилась, она несет в нем последствия своих собственных дел. Все, чем только бывает человек и что испытывает: радость и печаль, красота и безобразие, величие и ничтожество, богатство и бедность, - все это оказывается плодом его дел в прежней жизни. Богат ли кто, беден ли, счастлив или несчастлив,- он пожинает то, что сеял. Встречает ли буддист царя или нищего, птицу или насекомое, в его душе сейчас же предносится мысль о добрых и злых делах, какими данное существо заслужило свое настоящее положение. Как и весь мир, душа совершает всегда постоянный круговорот вместе с возникновением и исчезновением материальных форм, при чем причинной появления нового существа, новой формы, является вина и заслуга предшествующего состояния. Наши калмыки выразили такое последовательное течение существ и человека в нирвану в чувственных и наглядных примерах. Человек происходит, говорят они, подобно тому, как от одной лампады зажигается другая. Обе лампады различны одна от другой и не имеют между собою ничего общего, кроме того только, что вторая заимствует свой свет от первой. Дерево приносит плоды, а из его плодов вырастает новое дерево и т. д. Последнее дерево в ряду целых поколений не то же, что первое, а только следствие его существования и плода, так что, если бы не было первого дерева, не существовало бы и последнего. Человек походит на дерево, его поведение - на плоды, а сила, оживотворяющая плод, есть желание жизни. Пока длится это желание, продолжается жизнь существа; но лишь только оно погаснет, тело разбивается, а душа гаснет, как лампада, в которой выгорело все масло; от нее не остается ничего, кроме ее добрых н злых дел, последствия которых передаются новому существу, как огонь передается от 1-й лампады к другой. Эти дела бывают причиной того, что душа или так и остается совершенно погасшей в нирване, или, будучи привязана к сансаре, снова является в какой-нибудь форме ее обитателей, но при этом является уже как бы новым индивидуумом, новым существом. В ней не остается ничего прежнего, кроме органической, причинной связи с прежней формой, - связи установленной только делами. Смотря по тому, преобладают ли в человеке побудительная сила желаний и чувственности или свобода от всякой чувственности, вызывается к бытию животного, или снова человек, или даже божественное существо. Это новое существо, какого бы народа оно ни было, продолжает существование предшествующей формы только так и настолько, как и насколько оно находится под влиянием ее морального склада. Переселяется не душа, а ее дела, и не дела, а сама материя, потому что всякое дело возможно только в материальной форме, как горение возможно тогда, когда в лампе есть масло. В этом случае наши калмыки буддисты разделяют тот общий недостаток древнего человека, что они не могут представить самостоятельной и живой личности человеческой души без какого-нибудь, хотя бы и тончайшего, эфирного тела. Так как, нирвана не имеет качественного содержания, а следовательно и личности, так и душа, взятая отдельно от материи, не имеет с точки зрения буддиста какого-нибудь тоже качественного содержания, следовательно и личности в христианском смысле этого слова. Таким образом в буддизме всякое возникновение или рождение не есть возрождение, а новорождение; тут не душепереселение в собственном смысле этого слова, а душепревращение,- не метемпсихозис, а метаморфозис высшей человеческой души, т. е. "сюнесю".

Вот каково учение буддизма о возрождение или перерождение человеческой субстанции. Конечно, даже не богословствующий ум христианина может видеть, что ничего подобного нет в христианстве. да и не может быть. Правда, христианство учит о духовном возрождении или перерождение человека чрез Святые таинства Церкви. Но это очень и очень далеко не похоже на буддийские перерождения человека в сансаре. В христианстве такого перерождение или возрождение совершается не после смерти человека, как учит буддисты, а при жизни его, не с переменой новой телесной оболочки, а в том же теле, - не с допущением всевозможных метаморфоз, а с благодатным обновлением греховного человека, тлеющего до сего времени в похотях прелестных плоти своей. Это особенно ясно высказал Сам Божественный Учитель Господь наш Иисус Христос в Своей многознаменательной ночной беседе с Никодимом. Истинно, истинно говорю тебе, сказал Он Никодиму, если кто не родится свыше, не может увидеть Царствия Божия (Иоанн. 3:3). И когда Никодим понял это в чувственном виде, возразив: "как может человек родиться, будучи стар? Неужели может он и другой раз войти в утробу матери своей и родиться? (Иоанн. 3:4) - то Христос разъяснил ему, что он учит не о новом плотском рождении, а о духовном возрождение от воды и Духа Святого. Когда, далее, Никодим еще спросил: "как то может быть? (Иоанн. 3:9)то Христос сказал ему: не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был чрез Него (Иоанн. 3:17). Поэтому в христианстве не сам человек спасает себя, а его спасает всесильная благодать Божия, возрождая и обновляя его через Божественные таинства. Итак, буддийское учение о перерождение или возрождение не только не имеет ничего соответствующего себе в христианстве, но и приводит к противоположным результатам, а именно: буддийское перерождение ведет к мучениям и нескончаемым метаморфозам, а христианское духовное возрождение ведет к духовному обновлению и вечному спасению. Первое материально и бесконечно, а второе духовно имеет конец после всеобщего воскресения, когда для праведников настанет вечное блаженство в царствии небесном, а для грешников вечное мучение в аду (Мф. 25:46 и Рим. 8:21), - тогда даже тела человеческие сделаются духовными и бессмертными, по свидетельству Священного Писания: "сеется тело душевное, восстает тело духовное; сеется не в честь, восстает в славе; тела же живых людей тогда изменятся во мгновениё ока" (1 Фесс. 4:17).

Учение о мире.

Буддизм, не зная Бога, как Творца и Промыслителя мира, не знает собственно никакой космогонии, а имеет только одну космографию, которая изложена особенно рельефно в одной калмыцкой рукописи²⁵. Он признает настоящий мир не за первый мир и не за последний. В бесконечной последовательности времени одни миры возникают за другими, так что конец одного служит началом другого. Каждый мир имеет определенную длительность своего существования или бытия и, по окончанию его, возникает новый. Вследствие этого буддизм не говорит о начальном мире, а только о мировых переворотах. Где нет начала, там не может быть и никакого конца. В буддизме, действительно, безначальный мир не имеет своего конца. Мало того, этот безначальный мир не представляет собою какого-либо твердого и неизменного бытия, - это только постоянная смена форм и явлений, вечный процесс самозарождающегося и самоуничтожающегося бытия, - это сансара, истинная сущность которой есть пустота, вид ее - обман, признак ее мучение. Как бы в противовес сему изменчивому и суетному миру, буддизм трактует о мире несущего, небытия, безусловного и свободного от всяких иллюзий. Это - нирвана, небытие, пустота, погруженная в вечное безмолвие; ее истинная сущность тоже пустота, а вид ее прекращение всякого обмана, признак ее освобождение от всякого мучения. Между этими мирами или сферами миров, между бытием и небытием, лежат еще две сферы миров: мир форм и мир бесформенного бытия. Поэтому буддизм проповедует о четырех главных мирах. Эти великие миры или, точнее сказать, сферы бытия, в свою очередь, распадаются на миры меньшие, и этих последних так много, что, по характерному буддийскому сравнению, если бы окружить стеной пространство, могущее вместит 1000000 этих миров, помноженных на 100000, если бы затем эту стену поднять до неба и наполнить этот огромный магазин хлебными зернами, то и тогда число зерен не равнялось бы одной половине числа миров, наполняющих одну только часть неба²⁶. Поэтому в то время, как одни буддологи сумму всех миров исчисляют в 100100100 раз²⁷, другие пишут линию цифр в 44 фута длины, состоящую в 4456448 нулей²⁸. Все эти миры населены одушевленными существами вроде людей, животных, насекомых, различных духов или гениев и т. п. Из мира сансары существа за свои заслуги переселяются в мир форм. Во областях, принадлежащих этому миру, сохраняется еще известная форма, умственные силы действуют, но чувства уже бездействуют. Из мира форм существа могут переселяться в бесформенный мир, где нет уже никаких форм, а есть только одна тень форменного бытия, т. е., газообразные формы или образы человека в зеркале или воде. В нирване же существа находятся в состоянии какой то мечтательности и дремоты; в этом состоянии незаметно ни сознания, ни безсознания. Существа. возродившиеся здесь, доходят до состояния Торичеллиевой пустоты, т. е. являются тончайшими газами, зеркальными образами своих собственных теней. И конечно, как образы теней, эти существа лишены бывают всякой жизненной действительности. Олькотт в своем буддийском катехизисе определяет нирвану так: "она есть состояние полного прекращения всяких изменений,- полного покоя, отсутствие всякого желания, иллюзия и страдания совершенного уничтожения всего того, что служит к образованию физического человека". Понятно отсюда, почему наши калмыки и монголы санскритское слово нирвана переводят словами: "гасаланг-эцэ-нюкчиксен" или "гасаланг-эце-анггиджираксан"²⁹, что значит, отчуждение, истребление, избежание всякого бедствия, - всякого мучения, сопряженного с состоянием матери во всех трех формах ее состояния: твердом, жидком и газообразном, присущих всем существам, следовательно, как выражается Ковалевский в своей монгольской хрестоматии (ч. 1, ст. 289), нирвана означает поглощение духа в самом себе, т. е. совершенное освобождение из области перерождений. Буддизму свойственны два вида нирваны: с остатком и без остатка. Первая состоит в отвержении суетностей мира сего, а вторая есть совершенное прекращение течения сканд: в ней нет ни телесности, ни представлений, ни образов, ни сознания, словом, она граничит с полным уничтожением.

Буддизм, ничего не зная о начале мира, старается представить себя всезнающим о настоящем положении миров. Он не только подробно описывает страны вселенной, но указывает меру горам и морям; священные книги буддистов переполнены подробнейшими до скрупулезности и прямо нелепо фантастическими описаниями этих миров³⁰.

Из сказанного видно уже, какая пропасть разделяет буддийское учение о мире от христианского.

По христианскому учению мир есть творение Божие, а по буддийскому - безначальное бытие, происшедшее из безначальной матери; по христианскому учению мир только теперь, вследствие падения человека, во зле лежит, а по буддийскому - он зло по своей природе; по христианскому учению, мир освободится от зла при конце вселенной, а по буддийскому - никогда этого не будет; по христианскому учению, мир имеет духовно материальную субстанцию, а по буддийскому одну только материальную, рассматриваемую в 3 состояниях своего развития. Если христианская космография исполнена истин, имеющих научный характер, то буддийская космография переполнена легендарными сказаниями, не имеющими ничего общего с современной наукой.

Обновление мира.

Сам Иисус Христос, Божественный Учитель, учит об обновление мира, характерно называя это обновление кончиною века сего (Мф. 13:39; 24:3; 28:20; Мф. 24:6-14; Марк. 13:7 и Луки 21:9); но под кончиною века или мира сего Он разумеет не уничтожение мира, а именно только прекращение нынешнего его образа и порядка бытия. Правда, Иисус Христос, говоря о кончине века, указал на грозные и разрушительные перевороты, которые произойдут на небе и на земле пред этою кончиною, как то: потемнение солнца и луны, падение звезд с неба, поколебание сил небесных, землетрясения по местам, возмущение и шум вод морских и т. п. (Мф. 24:29; Мар. 13:24-25; Лук. 21:25-26 и Апок. 6:12-16), но в этих разрушительных мировых переворотах Божественный Учитель предсказал Своим последователям не на уничтожение мира, а на подготовку его посредством подобных переворотов к новому, лучшему образу существования. Так именно поняли своего Божественного Учителя и так учили о кончине мира святые апостолы: Петр, Павел и Иоанн. Апостол Петр в следующих чертах изображает окончательный переворот мира: "нынешние небеса и земля сберегаются огню на день суда и погибели нечестивых человеков... тогда небеса с шумом прейдут, стихи же, разгоревшись, разрушатся, земля и все на ней дела сгорят... воспламененные небеса разрушатся и разгоревшиеся стихи растают" (1 Петр. 3:7, 10, 12). С первого разу может показаться, что апостол Петр учит о последнем мировом перевороте также, как учат буддисты об огненном "галабе", т. е. о мировом перевороте чрез огонь. По буддийскому верованию, сначала появятся три солнца, а потом 12, от сильной жары которых вселенная обратится в раскаленную печь. Так как все водные источники тогда испарятся, то золотая лягушка (Алтан-мекля), держащая на себе всю вселенную, начнет шевелиться, а потом перевернется кверху, отчего сначала произойдут землетрясения, а потом и кончина мира. Вот тогда-то все солнца померкнут и начнется охлаждение вселенной для нового возрождения. Но не говоря уже о том, что описание буддийского мирового переворота чрез огонь не вполне совпадает с таким же переворотом христианским, буддийский мировой переворот является не последним и не первым в маха-калпе, т. е. в течение 80 галабов. Между тем, по христианскому учению, огненный переворот вселенной будет последний и приведет вселенную к лучшей форме вечного бытия, а именно: "по обетованию Его (Иисуса Христа), говорит апостол Петр, ожидаем нового неба и новой земли, в которых обитает правда" (2 Петра 3:13), т. е., хотя нынешние небо и земля от действия последнего всеобъемлющего огня, имеющего одно совершенно сжечь, а другое расплавит, прейдут, перестав быть тем, чем теперь они есть, но они не уничтожатся, а из них и вместо них возникнут новое небо и новая земля, и именно такое небо и такая земля, которая вполне будут приспособлены для жительства в них правды и в которых, следовательно, ничего не будет из того беспорядочного и зловредного, что в них привнесено было грехом человека. Подобным же образом о будущем мире учит и апостол Павел: "тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих, и не только она, но и мы сами, имея начаток Духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего" (Рим. 8:19-23). Итак, тварь, по слову апостола, вовсе но безучастна к ожидающей участи людей с откровением сынов Божиих, а, напротив, с нетерпением чает сего, потому что с будущею судьбою человека неразрывно связана и ее собственная будущность - подобно тому, как и настоящею своею ненормальностью не себе обязана она, а покорившему ее суете человеку, как господину ее. Потому-то, как человек воздыхает, ожидая обновления и избавления телу своему, так И тварь постоянно совоздыхает и соболезнует с ним в надежде, что и она сама некогда не только не уничтожится, но придет в новое, лучшее состояние, а именно: освободится от рабства тлению и станет посильною участницею в свободе славы чад Божиих. И такое состояние вселенной останется уже навсегда неизменным, потому что, по словам апостола Павла, Бог, согласно Своему обетованию, еще раз (значит в последний раз) поколеблет не только землю, но и небо, с тем однако ж, чтобы пребывало в них непоколебимое для непоколебимого царства Божия (Евр. 12:26-28). Апостол же и евангелист Иоанн в Откровении, как тайнозритель судеб мира, видел самое небо новое и землю новую, ибо прежнее небо и прежняя земля миновали и моря уже нет (Апок. 21:1).

Не то мы видим в буддизме. Обновление мира, по верованию буддистов, хотя и последует за кончиной века сего, но не для того, чтобы в обновленном виде пребывать неизменным вечно, а для того, чтобы существовать до новой мировой катастрофы, за которой должна следовать чрез известный промежуток (асонкья-калпу) еще новая катастрофа и т. д., без конца. Мироразрушений, по буддийскому понятию, существует три рода - по качеству тех факторов, которые принимают в них участие, а именно: 1-й род разрушения происходит чрез огонь, 2-й чрез воду и 3-й чрез ветер. Продолжительность их одинакова. Начало каждого разрушения возвещается за 100 000 лет. Нынешние небо и земля будут потрясены в своем основании и обновлены не чрез огонь и сожжение стихий, как в христианстве, а чрез губительный дождь и водную стихию, о чем в калмыцкой космогонии под названием "Зерцало вселенной" говорится так: "Люди того времени будут вредить друг другу в высшей степени; девушка, рожденная ночью, утром будет брать огонь, пятимесячный мальчик будет жениться. В то время в продолжение 7 лет не будет расти хлеба. И настанет время полного истощения. После сего в продолжение 7 месяцев будет повальная болезнь. Некоторым добродетельным людям в это время будет слышен голос от тенгриев (особых духов): в продолжение 7 суток будет "галаб" меча. Люди, услышав сей голос, захватят продовольствия на 7 суток и скроются в горные пещеры, земляные расселины и т. п. Кроме сих, все остальные живые существа подвергнутся 7-суточному мечному дождю и будут истреблены все без исключения. После сего пойдет дождь, который смоет все мясо, кости и кровь во внешнее море. За сим пойдет дождь с прекрасным запахом н очистит всю вселенную от заразы; далее пойдет дождь пищи, затем - одежды и украшений и, наконец, - дождь всяких драгоценностей. Теперь выйдут из своих убежищ спрятавшиеся и оставшиеся целыми люди; увидев друг друга, они почувствуют взаимную любовь и очень обрадуются, как если бы увидели своих родителей. В то время люди узнают, что наступила пора счастья и добродетели людей, потому что тогда явится благодатный Хубилган Майдари, который научит людей исполнению 10 благих добродетелей. Тогда современные ему люди оставят грехи и устремятся к добродетели, а поэтому век и благополучие их увеличится сравнительно с веками и благополучием их отцов и предков, так будет продолжаться до тех пор, пока век их не достигнет 80 000 лет³¹. Но спрашивается: зачем все это? А затем, чтобы в следующую асонкья-калпу быть разрушенным и обновленным уже чрез ветер, а потом чрез огонь, затем через вод и так до бесконечности - в вечном круговороте мировых катастроф или мировых переворотов.

Таким образом, по учению буддизма, предвестниками ожидаемого мирового переворота во вселенной будет не ниспадение звезд, помрачение солнца, не поколебание сил небесных, не землетрясения а уменьшение жизни человеческой и счастья людей на земле за беззаконие рода человеческого, истощение и бесплодие земли, повальные болезни и, наконец, мечный дождь, который все живое обратит в куски мяса и потоки крови. После сего пойдут благодетельные дожди; дождь очищения, дождь пищи, дождь одежды, дождь украшений и дождь драгоценностей. В этом обновленном мире будут только жить, но не блаженствовать, и не все люди, а только те, которые во время мирового переворота скроются в расселинах земли и пещерах, и их потомки. Следовательно, это обновление нисколько не коснется умерших людей. Да и обновленные люди будут жить не с особенными (духовными, как в христианстве) телами, а в сущем теле, т. е. с теми же телами, с какими они вышли из своих убежищ после мечного губительного "галаба", хотя век их потомков все более и более будет увеличиваться до тех пор пока не достигнет 80 000 лет, но по минование сего периода они умрут так же, как перемерли их предки. Не ясно ли из всего сказанного, что между христианским и буддийским учениями об обновление мира не только нет никакого сходства, но и полная противоположность, а именно: в то время как христианство учит об обновление мира духовном и вечном, буддизм учит об обновление мира материальном и временном, хотя и очень продолжительном; христианское обновление коснется всех людей без исключения, живых и умерших, а буддийское обновление мира будет касаться только наличных людей данного переворота, не затрагивая нисколько умерших людей. При этом-в начале ожидаемого обновления нынешнего мира, по буддийскому учению, явится богочеловек Майдари, но не судить живых и мертвых, чтобы воздать каждому по делам его, а учить добродетельной жизни, между тем как Христос явится при конце века сего не учить людей, а судить всех без изъятия последним праведным судом, когда откроются все грехи человеческие, даже тайные сердечные прегрешения, как в зеркале. Пред пришествием Майдари, по буддийскому учению, все люди возрадуются и возвеселятся, удивляясь его исполинскому росту, громовому голосу и неописуемой красоте, между тем как, по свидетельству тайнозрителя апостола и евангелиста Иоанна Богослова, во время 2-го пришествия Сына Человеческого "цари земные, и вельможи, и богатые, и тысяченачальники, И сильные, и всякий раб, и всякий свободный скроются в пещеры и ущелья гор, и скажут горам и камням: падите на нас и скройте нас от лица Сидящего на престоле и от гнева Агнца, ибо пришел великий день гнева Его, и кто может устоять?" (Апок. 6:15 -17).

Короче сказать,- между двумя данными учениями по вопросу об обновлении мира полная противоположность и по существу, и по детальному раскрытию его.

Учение о всеобщем суде.

Судьею на всеобщем суде будет Иисус Христос Сын Божий, как Сам Он свидетельствует о том словами: "Отец не судит никого, но весь суд отдал Сыну... и дал Ему власть производить суд, потому что Он есть Сын Человеческий" (Иоанн. 5:22-27). Произведет суд Сын Человеческий тогда, когда придет во славе Своей и все св. ангелы с Ним и сядет на престоле славы Своей(Мф. 25:31-32). Впрочем, по свидетельству того же Священного Писания, в суде будут участвовать ангелы, а также святые, но, понятно, будут участвовать не как самостоятельные судьи, а только как служители Христовы (Мф. 24:31; 13:41; 13:49; 19:23; 1 Кор. 6:2.). Так по крайней мере понимают подобные свидетельства св. отцы и учители Церкви. Кто же, спрашивается, на сем суде будут подсудимыми? По слову Самого Господа Нашего Иисуса Христа, на суд пред Ним предстанут все народы: иудеи и язычники, живые и мертвые, праведники и грешники и даже демоны (Мф. 25:32; Иоанн. 5:29; Рим. 14:10; Рим. 2:9; Деян. 10:42; 2 Тим. 4:1).

Целью суда будет не что иное, как точное и справедливое определение по достоинству всего того, что было сделано подсудимыми на земле, для того, чтобы каждому из них воздать по делам их (Мф. 16, 27). Предметом суда будут все дела подсудимых - добрые и злые, и не только дела, но и всякое праздное слово (Мф. 12:36) в особенности же слова хулы на Самого Господа или на Святого Духа, так что каждый подсудимый "от своих слов оправдается от своих же слов осудится" (Мф. 12:37). Но это строго судебное дознание и исследование всех деяний подсудимого нужно будет однако не для Самого Божественного Судии, а собственно для того, чтобы пред всеми открыть и явить во всем свете и силе праведный суд Божий (Рим. 2:5). Для этого именно, а не для иной цели, Господь - Божественный Судия, как Он Сам же учил, на суде обратится к праведникам и грешникам с напоминанием им о совершенных ими добрых и злых делах во дни Их земного бытия (Мф. 25:35-36; 25:42-43); для этого же, конечно, как символически изображается в Откровение Иоанна Богослова, Он раскроет пред всеми подсудимыми книги, в которых будет написано все, относящееся к их жизни (Апок. 20:12); наконец, для этого же, без всякого сомнения, как учит св. апостол Павел, Он осветит сокрытое во мраке, и обнаружит сердечные намерения людей (1 Кор. 4:5). Результатом всего этого будет то, что все присутствующие на судилище Христовом увидят правду Божию во всем ее величие, а все подсудимые, как добрые, так и злые, всецело преклонятся пред Божиим судом без всякого прекословия, сами увидевши во всей наготе все то, что ими было прежде сделано на земле доброго или злого (Мф. 25:37-45). Суд Божественный закончится тем, что праведник войдут в царство небесное для вечного блаженства, а грешники в ад для вечного мучения (Мф. 25:46).

Поэтому этот суд называется последним и конечным: после него уже не будет никакого нового суда, потому что участь каждого на нем будет определена по достоинству на веки. Впрочем, конечным он называется еще и потому, что произойдет при конце века сего, когда нынешние небо и земля упразднятся для того, чтобы уступить свое место новым небесам и новой земле, в которых будет жить правда Божия.

В буддизме подобного всеобщего суда нет, да и не может быть уже потому, что где нет начала, там не может быть и никакого конца, а следовательно, и конечного всеобщего суда. Там есть только частный суд, который бывает после смерти не только человека, но и всякого живого существа, будет ли то животное, или птица, или рыба, или даже насекомое. Но и этот суд производить будет не Будда спокойного типа, не тот Будда, который спасает людей на земле чрез свое учение "белге-билик", а один из доштитов, т. е. божество свирепого типа, Эрлик-хан, иначе называемый Чойджилом, как царь адских отделений подземного царства. Будет этот суд не на небе, а под землей, и не над всеми людьми, а только над одними грешниками или такими, которые еще окончательно не определились; праведники же в лице живых Будд на земле, бодисатв хубилганов, хутухт и гегенов совершенно не подлежат суду Эрик-хана, потому что они даже здесь на земле при жизни своей считаются выше его, а поэтому тотчас же после своей земной смерти переселяются в различные небесные царства, а иногда прямо в неизреченную нирвану. Суд производится не на основание всеведения Эрлика-хана, а при помощи или волшебного зеркала, в котором грешные живые существа кажутся черными, или же при помощи чудодейственных весов особого типа. Суд происходит не нелицеприятно и не в окончательной форме, а поэтому всякое судимое живое существо может иногда прекословить, защищая себя от нападений и осуждений слуг Эрлика-хана. И часто случается, что эта защита кончается освобождением подсудимого от предстоящих адских мучений. Если же душа данного подсудимого будет осуждена, то она переселяется в адских существ для мучений; но эти мучения будут для нее хотя продолжительными, но не вечными: рано или поздно она освободится от них и может со временем сама сделаться Буддой, т. е. выше своего бывшего судьи. Для этого ей стоит только пройти бесконечный ряд перерождений в течение многочисленных калп или галабов. Мало того, она может быть в конце концов нирваной, погрузившись в нее для вечного небытия.

Таким образом буддийский суд не только не имеет ничего общего с христианским судом, но существенным образом разнится и от частного христианского суда, которому подвергается душа умершего только человека, но не какого-либо животного, рыбы, птицы или насекомого. Правда, и в христианстве участь грешников после частного суда не определяется бесповоротно, но все-таки здесь эта неопределенность может продолжаться только до всеобщего суда и при том только для легких грешников, которые, хотя и умерли по-христиански, но не успели принести достойных плодов покаяния, - только такие могут со временем получить облегчение от своих мучений по молитвам Церкви. Во всяком случае подобные грешники никогда не могут сделаться не только выше Своего Праведного Суди, Господа Нашего Иисуса Христа, но и других праведников, населяющих райские обители. Они только освобождаются от адских мучений, чтобы переселить ее в рай, но займут в раю не лучшие места, а низшие, сообразно своему духовно-нравственному совершенству, по свидетельству священного писания: "иная слава солнцу, иная слава луне и иная слава звездам; якоже звезда от звезды разнствует во славе, такожде и воскресение мертвых". Поэтому одни обитатели рая будут сидеть на 12 престолах, другие возлежать на лоне Авраама, иные жить во свете, а все вообще будут лицезреть Бога лицом к лицу. И в этом лицезрении будет заключаться истинный источник блаженства праведников, тогда как в лишение сего лицезрения будет заключаться главный источник мучений грешников. Нераскаявшияся же и великие грешники никогда не получат освобождения от адского мучения, потому что участь их после всеобщего суда будет решена бесповоротно на вечные времена. Разница только в том, что после частного суда для них настанет адское мучение только по душе, а после всеобщего суда по душе и по телу, то есть, тогда им будет воздано полное наказание за их беззаконную жизнь на земле.

Итак, и в учении о суде буддизм и христианство совершенно расходятся и по существу дела, и по общему представлению о суде вообще. В то время как христианство признает только два суда: частный и общий, буддизм признает только один суд - частный, который может повторяться неоднократно без конца над одним и тем же существом.

Учение о любви.

Исследователи ламаизма, хотя и не все, высоко превозносят буддийское учение о нравственной деятельности человека и считают это учение особенно близким к христианскому. В буддийской этике они находят заповеди, сходные с заповедями Синайского законодательства; встречают много наставлений, сходных с христианскими, учение о любви, едва ли не достигающее высоты евангельского учения. Посмотрим прежде всего, какова сущность той любви, которая заповедуется буддизмом.

Указывая цель жизни человека в полном погашении самой жизни, буддизм порицает вообще всякое сильное душевное возбуждение, не одобряет никакой привязанности, как поддерживающей в человеке желание жить. С этой точки зрения - буддизм и не может заповедовать той любви, которая, глубоко коренясь в сердце человека, наполняет собою всю его душу, возбуждает в нем сильную привязанность к любимому существу и побуждает его к бескорыстному служению благу других, к подвигам самоотвержения. Заповедуя такую любовь или по крайней мере поощряя ее, буддизм неминуемо стал бы в безвыходное противоречие с самим собою: этою заповедью он удалял бы своих последователен от той цели, к которой старается их привести. К тому же такая любовь служит причиною многих. страданий для человека. Действительной любви, как известной настроенности души человека, буддизм не только не заповедует, но даже прямо ее запрещает.

"Пусть никто ничего не любит, - говорит он,- кто ничего не любит и ничего не ненавидит, тот не имеет оков." Но если , буддизм запрещает то душевное настроение, которое мы называем любовью, то что же должно разуметь под любовью в буддийском смысле этого слова? В буддизме немало есть изречений, порицающих даже прямо запрещающих убийство, ненависть, вражду, гнев, словом, такие действия, которые можно рассматривать, как нарушение любви. Последователю буддизма запрещается - как наносить оскорбления другим существам, так и мстить им за собственные обиды; а с другой стороны, ему предписывается быть милостивым, сострадательным ко всем живым тварям, называемым нашими калмыками "адусун", предписывается даже заботиться об их благосостоянии. Что все заповедуемые здесь действия по внешности сходны с проявлениями любви, которую мы признаем чуждою буддизму, - в этом не может быть ни малейшего сомнения. В основе всех этих предписаний лежит сознание бедственного и скорбного существования всего живущего на земле. Все, получившее бытие, только мучится и стонет под тяжким бременем скорби, страдания и зол, поэтому всё заслуживает глубокого сожаления. Эта жалость и должна удерживать человека от совершения таких поступков, которые могут только увеличить и без того огромную сумму страданий и бедствий земного существования. Но в этом буддийском сожалении уже замечается некоторый оттенок эгоистического презрения ко всем существам. Это презрение становится еще заметнее, когда речь идет об отношении буддиста к оскорбителям его. Ни на какую обиду, ни на какое страдание, причиняемое кем либо, буддист не должен отвечать гневом, ненавистью и оскорблением. Он должен все переносить с полным бесстрастием и терпением. Но в этом терпеливом перенесении обид, в этом безусловном непротивлении злу мы напрасно стали бы искать высокий дух кроткого незлобия и всепрощающей любви. Нет, буддист так относится к причиняющим ему оскорбления потому, что ему не за что гневаться, нечего прощать другим. Гнев и прощение уместны лишь тогда, когда мы чувствуем причиненную нам обиду и сознаем, насколько она велика. Но истинный буддист не чувствует никакого оскорбления, как бы ни старались его оскорбить и как бы его ни мучили, потому что он считает за ничтожество и свое тело, и все проявления своей душевной жизни, и весь окружающий его мир, и саму жизнь. Он ставит себя выше всего этого, в горделивом сознании того, что он сумел понять всю пустоту и ничтожество бытия со всеми его многоразличными обнаружениями. Отсюда - и самым оскорбления кажутся ему столь ничтожными и пустыми, что на них не стоит обращать внимания, и сами оскорбители кажутся ему жалкими невеждами, воображающими причинить ему огорчение тем, чему он не придает никакого значения. Это прощение обиды напоминает собою снисходительность взрослого человека к мелочным детским проделкам. Таким образом в основе буддийских предписаний, запрещающих причинять вред другим и мстить им за свои обиды, лежит не любовь, а лишь сожаление, проистекающее притом не из искреннего расположения к другим, а из надменного самомнения и презрения к другим. Вследствие этого буддийская любовь отличается не деятельным, а страдательным характером: она является не постоянным, живым двигателем человеческой деятельности, а лишь отречением от некоторых действий. Отсюда н заповеди буддизма не столько призывают человека к известной деятельности, сколько запрещают ему действовать известным образом. Понятно отсюда и то, почему любовь у буддистов не составляет наивысшей добродетели. Она имеет только временное и условное значение. Для человека, вступившего на путь к нирване, образ действий, определяемых буддийскою любовью, является более удобным и выгодным. Он помогает такому человеку скорее приблизиться к цели своего бытия. В этом убеждает буддиста ежедневный личный опыт. Гнев, вражда, ненависть и вообще всякое недоброжелательство в отношении к другим возмущают его спокойное настроение. Питающий вражду никогда не испытывает покоя, - он озабочен тем, чтобы причинить зло своему недругу. Завистливый, при виде счастья других, также терзается душою. Мщение за причиненное зло только усиливает злобу другого и подвергает оскорбленного новым неприятностям. Если же человек не дает в своей душе места гневу, вражде, зависти и жажде мщения, то в ней водворяется столь желанный ему покой. Возвысившись до такого состояния, буддист еще при жизни вкушает начатки блаженства полного уничтожения, которое ожидает его после смерти; а там, в этом пустом ничтожестве, нет больше бытия, нет, следовательно, - и любви. Таким образом буддизм заповедует своим последователям не любовь в истинном смысле этого слова, а лишь только сожаление, каковое буддист признает лишь наиболее целесообразным средством к достижению нирваны.

Теперь рассмотрим христианское учение о любви. Целью жизни человека, как образа Божия, служит достижение теснейшего единения с Богом, Бесконечною Любовью. По примеру бесконечной любви Бога к человеку, сам человек во всей своей жизни и деятельности должен руководиться самою искреннею и пламенною любовью к Богу, как своему Создателю, Промыслителю и Искупителю. Всецело любя Бога, человек должен любить и всех людей, как созданных по образу Божию и возлюбленных чад Божьих, искупленных бесценною кровью Христа. Эта любовь должна быть также искренняя, глубока и неизменна, как и присущая природе человека любовь к Богу. Так как любовь Божественная служит источником многоразличной деятельности Божественной по отношению к человеку, то и в человеке любовь не должна ограничиваться одним только отрицательным стремлением не причинят зла другому, но должна выражаться и в положительной деятельности. Христианская любовь, с одной стороны, как душевное состояние, обладает различными свойствами: она "долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит". (1 Кор. 13:4-7); а с другой,- христианская любовь не ограничивается только душевною жизнью, - она не только чувство, но и деятельное начало. Для истинного христианина недостаточно видеть только страдания других и стараться не увеличивать этих страданий, вся его многоразличная деятельность должна быть служением истинному благу других, даже до смерти. Христианское сострадание, как одно из обнаружений любви, имеет в своем основании не презрение, а напротив, глубокое уважение к другим. Как бы низко ни пал человек в нравственном отношении, христианство, прежде всего, видит в нем человеческую личность, носящую в себе образ Божественный. Христианское перенесение обид не есть выражение крайнего презрения, а великая и славная победа любви Христовой над враждою и гневом. Подвергшийся оскорблениям христианин вполне чувствует самое оскорбление, ясно сознает всю его тяжесть, а потому, руководствуясь естественным чувством, он мог бы воспылать гневом, но он водворяет в своей душе любовь вместо гнева, и чрез это обнаруживает свою высокую нравственную силу, побеждающую зло. Вследствие этого любовь имеет для христианина не временное, а вечное значение. Настанет время, когда и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится, останется одна любовь (1 Кор. 13:18).

Итак, буддизм запрещает ту любовь, которую заповедует христианство. В основе буддийских нравственных предписаний лежит сострадание, побуждающее лишь не делать зла другим и не мстить за обиды, а в основе христианского нравоучения лежит самая пламенная любовь, побуждающая к широкому и многоразличному служению благу ближних. Буддийское сострадание к живым существам вытекает из презрения к ним, а христианское сострадание, как обнаружение любви, сопровождается глубоким уважением к человеческой личности. Буддийское сожаление - это временная мера, приводящая к известной цели и теряющая всякое значение с достижением этой цели, а христианская любовь заключает в себе и саму цель, вследствие чего имеет не временное, а вечное значение. Любить и жить - это идеал христианина; не любить и не жить это идеал буддиста.

Учение о 10 заповедях.

Весь нравственный закон буддизма изложен в 10 заповедях, трактующих о 10 белых добродетелях и 10 черных грехах, Закон этот носит характер не повеления, а только совета. Идее верховного, абсолютного и непреложного авторитета Божия, которым, проникнута вся этика христианства, совершенно чужда буддийской этике. В доказательство необходимости исполнения своих заповедей, буддизм постоянно и с полною откровенностью указывает только на их целесообразность и полезность. Если сделаешь то-то и то-то, то избегнешь страданий; если не сделаешь сего, то для тебя же будет хуже, - вот аргумент необходимости исполнения буддийских заповедей. В христианстве же все заповеди имеют повелительный характер, как глаголы жизни вечной и Вечного Бога. После Нагорной проповеди, подтвердившей и усовершившей Синайское законодательство, народ слышавший ее, был так поражен, что пришел в изумление, ибо объясняет Евангелист, Христос учил не как книжники, а как власть имущий (Мф. 7:28-29).

В христианстве 10 заповедей разделяются на 2 скрижали: на обязанности по отношению к Богу (4 заповеди) и на обязанности к ближним (6 заповедей). Это разделение подтвердил и Сам Божественный Учитель, сказав, что весь закон и пророки утверждаются на 2-х заповедях: возлюби Господа Бога Твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостью твоею, и возлюби ближнего твоего, как самого себя (Мф. 22, 37- 40). В буддизме же, вместо деления 10 заповедей по характеру требуемых ими обязанностей, существует рассмотрение одних и тех же заповедей с двух сторон: положительной и отрицательной, как добродетель и порок; отсюда и деление их на 10 белых добродетелей и 10 черных грехов. Какие же это 10 белых добродетелей? Это суть:
1) сохранение жизни другого,
2) подаяние величайшей милостыни,
3) целомудренная жизнь,
4) правдивая речь,
5) примирение враждующих,
6) совершенно спокойное обращение,
7) произнесение полезного и плодотворного слова,
8) усмирение страстей в самом начале,
9) упражнение в сострадательности,
10) уразумение истинного смысла учения.

К числу 10-ти черных грехов относятся три из телесной области:
1) лишение жизни,
2) взятие чужого,
3) развратная жизнь; четыре из области языка,
4) ложь,
5) клевета,
6) злословие,
7) насмешка,
и три из области ума и сердца:
8) зависть,
9) злоба,
10) неправильное учение.
Понятно, что подобное разделение заповедей ничего не имеет общего с христианским делением на две скрижали. Кроме того, в то время, как в христианстве наряду с заповедями о любви к ближнему есть заповеди и о любви к Богу, в буддизме заповедей последней категории совершенно нет, а есть только заповеди первого рода. Если же обратиться к честнейшему рассмотрению заповедей христианских и буддийских, то окажется, что, при видимом сходстве некоторых из них по букве, нет полного тождества по духу; а именно: заповедь об убийстве находится в обоих кодексах: христианском и буддийском, но в 1-м кодексе запрещение убийства относится только к незаконному отнятию жизни и жизни человеческой, во втором же (буддийском) запрещается всякое отнятие жизни, даже - у зловредных животных и паразитов; заповеди, запрещающий кражу и прелюбодеяние, находятся тоже в обоих кодексах, но в основе буддийских заповедей лежит не любовь, как это мы видим в христианских заповедях, а лишь сожаление. "Зачем я буду подвергать тебя страданиям, зачем я буду прелюбодействовать с твоей женой или присваивать твою собственность, - как бы так говорит буддист,-когда ты и так жалок и несчастен?" Тоже нужно сказать и о четырех заповедях, относящихся к области языка.

Итак, повторяем, хотя буддизм знает и имеет обязанности по отношению к ближним, но исполнение этих обязанностей рекомендуется лишь как средство для достижения личного спокойствия и своего собственного благополучия, а не как непреложное и обязательное требование воли Божией. Все, что ни делает буддист, делает для своего собственного я, ради собственной пользы - подобно тому, как больной пьет лекарства для своего здоровья. Поэтому высшим мотивом нравственной деятельности буддизма служит эгоизм; а отсюда и все нравственные обязанности, хотя и сходные по внешности с христианскими, тем но менее имеют существенно иное значение и получают иную окраску, чем какие они имеют в христианстве. Поэтому этика буддизма по существу автономна: она насквозь проникнута мыслью о самодостаточности человека в деле спасения, что ярко проглядывает в учении о парамитах. Она также утилитарна: она указывает, как на высшее благо, на освобождение человека от зла и страданий жизни, на вечный и блаженный покой в нирване. Наконец, буддийская этика, как этика созерцания и мудрости, беспочвенна и бесплодна, могущая на практике в жизни индивидуальной и общественной скорее служить началом разложения, чем созидания. Такою этикою буддизма вполне объясняется тот религиозно-нравственный индифферентизм и вместе квиетизм, каким отличаются современные нам калмыки. Известно, что простолюдины-калмыки больше надеются не на свои дела, а на "манин-кюрде", на "дарцоки, на "бу" и другие амулеты, а также на хуралы и вообще на молитвословия и заклинания своих хувараков, почему и почитают их до обожания; сами же и перстом не желают двинуть для своего нравственного развития. Тем не менее буддизм не мог не оказать во многих отношениях благотворного влияния на наших калмыков; так, например, своим категорическим запрещением убийства он значительно смягчил жестокость и кровожадность их; своим требованием отречения от всех земных привязанностей он укротил их дикую воинственность.

Учение о грехе.

Само собою понятно, что в буддизме, отрицающем Бога-Законодателя, не может входить в понятие греха нарушение воли Божией. Там нет никаких обязанностей по отношению к божеству, а если так, то не может быть и нарушения сих обязанностей. Следовательно, грех может быть только как нарушение обязанностей по отношению к ближним или воли человеческой, и этот последний грех происходит не от уклонения воли на ложный путь, а от помрачения ума и невежества. Последнее считается у буддистов не только источником мучений и всякого зла, но и основою причиною всякого греха, так что грех есть незнание высшей мудрости. Как святым существом бывает только истинный мудрец, называемый Буддою, так и отъявленным грешником может быть только полный невежда. Если бы на земле не было невежества, то не было бы и греха. Сам основатель буддизма - Шакьямуни до тех пор был грешником, пока не познал высшую мудрость под деревом Боди. Так и в настоящее время во грехе пребывает тот, кто не знает высшей мудрости. Ибо такой человек нисколько не печалится, видя вред орчиланга, нисколько не благоговеет, хотя и слышит о драгоценностях Будды, нисколько не стыдится, сделав бесстыдное, нисколько не страдает и не раскаивается, сделав постыдное. Поэтому о таковых людях и проповедано во многих сутрах, что в них нет части Будды, т. е. нет никакой мудрости, а есть только одна греховность от незнания основ спасения. Следовательно, грех есть незнание закона, заблуждение ума, невежество в делах спасения, полная глупость в знании высшей боди (мудрости).

По христианскому же учению, грех есть свободное нарушение закона Божия или воли Божественной, извращение нормальных отношений человеческой воли к Божественной. Св. апостол Иоанн говорит, что грех есть нарушение закона Божия (1 Иоанн. 3:4). Поэтому грех против ближнего в сущности есть грех против Бога. Грех, оплакиваемый Давидом (50 псалом), хотя и состоял в прелюбодеянии и убийстве, т. е. был грехом против ближнего, однако он в то же время был грехом и против Бога, что и выразил сам Давид в следующих словах: "Тебе единому согрешил я". И опыт каждого из нас свидетельствует, что грех есть противление воли человеческой воле Божественной. Он есть богопротивная попытка человека сделать себя самого средоточием и целью жизни, своим собственным самобогом, как это ясно обнаружилось при грехопадении Адама и Евы. Созданные с тем, чтобы познавать Бога, любить И прославлять Его, прародители наши вместо того решились предпочесть Богу сладость своих чувств и похотей, захотели знать доброе и лукавое, как боги, и послушались льстивых слов искусителя (Быт. 3:3-6).

Правда, и в христианстве различаются грехи не только дела, слова и помышления, но и мысли, ведения и неведения. Но последнее различие свидетельствует только о том, что христианство признает волю человека не только свободною, но и разумною. Это значит, что во всяком грехе разум человеческий участвует тогда, когда предлагает воле человеческой выбор между за и против совершения того или другого дела. Иногда же грехи мысли означают только то, что человек был поставлен в такие рамки, что физически он мог согрешить только мысленно. Подобный грех был с Давидом в тот момент, когда он увидел Вирсавию купающеюся, воспылал к ней страстью. В данный момент он мог только видеть ее из своего дворца, но не мог говорить и действовать с нею за дальностью расстояния. Но при изменившихся обстоятельствах он привел свой грех прелюбодеяния из мысли в дело. Не то мы видим в буддизме. Там ум является в каждом греховном деле не служебною силою, а действующей причиною греха, напротив, воля человеческая там бывает служебной рабою ума. Особенно это рельефно выразилось на Будде Шакьямуни: пока он находился в невежестве, он предавался роскоши, удовольствиям и прочим порокам; но лишь только он познал высшую "боди" (мудрость), он не только оставил путь греха, но и удалился из отцовского царского дома для аскетических подвигов и добродетельной жизни, а когда он познал самую высшую мудрость - "белге-билик", то он настолько был чужд греха, что мог и других вести по пути 10 белых добродетелей. Стало быть, центр тяжести греха в буддизме переносится в область ума, а в христианстве - в область воли. В христианстве грех есть уклонение воли к злу, а в буддизме - уклонение ума на путь глупости. Если же присоединить сюда и то, что в христианстве законодателем является Сам Бог, а в буддизме - сам человек, возведенный на степень божества, то в таком случае по-христиански грехом будет всякое нарушение воли Божественной, а по-буддийски - всякое нарушение измышлений ума человеческого, как творца буддийской этики.

Учение о добродетели.

Как велико различие между буддизмом и христианством в учении о грехе, так же велико различие между ними и в учении о добродетели. Законодателем христианской добродетели является Бог, Бесконечная Любовь, а законодателем буддийской добродетели является Будда, бесконечная мудрость. Если первая, любовь, является деятельным началом, побуждающим человека к полезной и великой нравственной деятельности, то вторая, мудрость, побуждает по примеру Будды к вечному покою в диане, а потом к нирване. Далее, если первая проявляется преимущественно в области воли человеческой, то вторая - в области ума. Поэтому христианская добродетель есть согласование воли человеческой с волею Божественною, буддийская же добродетель есть согласование ума человеческого с умозрением Будды. Первая направлена к исполнению воли Божественной, налагающей обязанности по отношению к Богу и ближнему, а вторая состоит в направление ума человеческого по буддийской высшей мудрости, налагающей обязанности не столько по отношению к ближним, сколько по отношению к самому себе, чтобы достигнуть безмятежного покоя в нирване, и ничего не говорящей об обязанностях к Богу. Таким образом, христианское мировоззрение так же противоположно буддийскому, как положение и отрицание, как нечто и ничто; а христианское подвижничество отличается от буддийского созерцания, как бодрствование от сна, короче, в буддизме жизнь без души, добродетель без цели, спасение без жизни, мир без божества. Это не религия сердца, а скорее религия фантастического умствования. Учение христианства - это голос Вечного Бога, призывающего человека к вечной жизни, а буддизм - это голос дряхлого старика, разбитого душою и телом. Христианское учение дышит теплотою жизни, а буддийское - холодом мрачной могилы. Поэтому странным и непонятным является стремление некоторых писателей сблизить между собою христианство н буддизм или даже поставить буддизм выше учения христианского. Подобное утверждение подобно тому, как если бы кто стал доказывать превосходство обезьяны над человеком.

Примечания.

¹"Зерцало Вселенной", л. 1-й.
²"Ставр. Еп. Вед." за 1895 г.
³Хрест. Ков., ч. 2-я стр. 454 и 510; ср. его же т. I-й, стр. 314, 345, 421, а также ч. 2-я, стр. 253, 292, 315, 364, 447 и др.
⁴"Зерцало вселенной".
⁵"Спасения украшение".
⁶"Диана", как особый путь к состоянию Будды, имеет 4 степени, а именно: 1-я степень состоит в том, что созерцатель должен принять позу "очир-дзабилат", для чего он должен согнуть ноги так, чтобы правая нога, обогнувши левую, покатостью ступни легла на левое колено, а подошвою вверх, а левая нога, тоже обогнувши правую голень, также легла на правое колено. При этом его стан должен быть прям, как аршин или отвес; для этого "дианчи" несколько дней подряд раскачивается назад, сидя на избранном месте. Таким местом бывает уединенная кибитка, вдали от жилых мест. Пищу и питие подают ему однажды в день чрез верхнее отверстие, потому что двери кибитки наглухо затворяются. 2-я степень дианы состоит в том, что "дианчи" смотрит на правый большой палец ноги с мыслью, что это не палец, а нарыв, и действительно, чрез несколько дней ему это кажется, конечно, под влиянием галлюцинации. 3-я степень состоит в том, что он смотрит на свой обнаженный пупок, и чрез несколько дней из пупка его, как из жерла, начинают выплывать Бодисатвы на лотосе, сообщая ему высшую мудрость - "боди". 4-я степень состоит в том, что он видит у себя на лбу третий глаз, из которого начинают вылетать тоже гуськом уже Будды, сообщая ему самую высшую мудрость - "бели-билик". Перенесший все 4 степени "дианы" считается уже живым божеством на земле. Для внешнего убеждения в этом своих современников такой, дианчи, при полном собрании жрецов и народа, воскуряет на своем теле 4 "кюджи" (свечи), а именно: одну - на правом плече, другую на левом, третью на правой кисти, четвертую - на левой, предварительно распростерши крестовидно свои руки. Свечи горят до тех пор, пока они сами не потухнут; а поэтому от них прогорает кожа и даже часть костей на тех местах, где стояли свечи. Сам же "дианчи" в это время должен стоять так, как будто бы горело не его тело, а чужое. Если все сие он выдержит, как следует, то после этого он пользуется божескими почестями, как воистину пришедший Будда. В действительности же такой бог есть своего рода идиот, страдающий иллюзиями и галлюцинацией.
⁷"Буд. мир.", Изд. 2-е, стр. 14.
⁸Ibid , стр. 16.
⁹Ibid , стр. 32.
¹⁰Ibid , стр. 32-33.
¹¹Ковал. М.-Ф.-Р. сл., т. 1, стр. 101.
¹²Ковал., т. 2-й, стр. 1422.
¹³Ibid , т. 1-й стр. 102.
¹⁴"Прав. Благ." 1902 г., №19, ст. "Нечто о тиб. медиц."
¹⁵Народные певцы былин и рассказчики легенд.
¹⁶Напр., Нетович. Корус, Деуссен и др.
¹⁷"Будд. миров.", изд. 2-е, 1903 г., стр. 16.
¹⁸"Спасения украшение", л. 1й.
¹⁹"Золотой свет", л. 81-87.
²⁰"Парамита высшей мудрости", л. 82 и др.
²¹"Восемь тысяч", л. 169 на обороте.
²²Васильев. "Буддизм", 1857 г., стр. 120-123.
²³"Зерцало вселенной".
²⁴"Из колыбели цивилизации", стр. 216-218. СПб. 1898 г.
²⁵Перевод этой рукописи можно найти в нашем сочинении "Будд. миров.", изд. 2-е. 1902 г., стр. 51-68.
²⁶Гусев "Нр. идеал будд.", стр. 87-88.
²⁷Бобровников "Курс будд. учения", стр. 119.
²⁸Хрисанф "Рел. древ. мира", стр. 416, т. 1й.
²⁹"Гасаланг" - горечь, грусть, печаль, сетование, несчастие, бедствие; "гасаланг-эцэ-ангиджираху" - освободиться от печали успокоится, перейти в пустоту; "гасаланг-эцэ-ангиджираксан" - свободный от печали, бедствия, бодисатва, погрузившийся в нирвану (М.Ф.Р. сл. Ковалев., ч. 2я, стр. 987). "Нюкчикю" - проходить, миновать, умереть; "гасаланг-эцэ-нюкчиксен" - освобождение духа от печали, высочайшее блаженство, нирвана., ч. 1-я стр. 674). Поэтому Будды имеют эпитет: "йгугтинцуйнгэцэнюкчиксен"- оставивший мир, освободившийся от мира, сделавшийся нирваной (Хрест. Ковал., ч. 1-я, стр. 472).
³⁰Напр., по буддийской космографии, в центре вселенной находится мифическая гора Сумэру. Гора эта простирается на 80000 миль над водою и на столько же под водою. Окружена она 7 золотыми горами, из которых 1-я имеет 40000 миль в высоту, 2-я - 20000, 3-я - 10000, 4-я - 5000, 5-я - 2500, 6-я - 1250 и 7-я - 625 миль. Вне этих гор расположена внешняя железная гора, высота которой равняется общий сумме 7 золотых гор. Между 7-ю золотыми горами находится 7 океанов увеселения, из коих имеет в окружности 80000 миль, 2-й - 40000, 3-й - 20000, 4-й - 10000, 5-й - 5000, 6-й - 2500 м., 7-й - 1250 м. Эти океаны служат местом увеселения,прогулки владетеля водяного царства, почему и получили имя "7 океанов увеселения". Самую же гору окружают 4 больших материка с8 малыми, а именно: на правой стороне горы Сумэру лежит материк под названием "Замбу", имеющий форму лопатки; на левой стороне лежит материк "Улемджи-бейете имеющий форму бурки; на передней стороне-материк "Укяр-едлекги", имеющий форму круга, и на задней стороне - материк "Му-дуту", имеющий форму квадрата. 1й материк так назван по тому, что здесь по берегам реки Ганг растет дерева под названием "Замбу-барки"; 2-й материк так называется потому, что жители его красивы и на 1 локоть большее всех людей ("Улем-джибейете"-имеющий огромное или красивое тело); 3-й материк так называется потому, что жители его занимаются только одним скотоводством ("Укяр-эдлекчи" - наслаждающийся коровами), и 4-й материк так называется потому, что пред смертью каждого человека за 7 суток слышится зловещий голос: "ты умрешь". ("Му-дуту" - имеющий злой голос). Вниз от материка "Замбу" на расстоянии 32000 миль находятся царства адских жителей, а отсюда на расстояние 4000 верст вниз еще другие 7 адских царств. Все они окружены железными стенами с 4 дверями. Еще ниже на расстоянии 500 миль находится царство биритов, где находится 16-этажный железный дворец, принадлежащий царю биритов. В воздухе живут ассурии, а на светилах небесных тенгрии; причем солнце имеет в ширину 133 мили и в толщину 50 миль 4 версты 222 сажени и 21 палец, и т. под. в том же роде.
³¹"Зерцало вселенной", См. "Будд. миров.", изд. 2-е, стр. 59-60.
³²"Спасения украшение".
³³Парамита (санскрит.) означает переход на другой берег, почему калмыки и переводят: "чинаду-кюркю" или "кидзадгадур-кюркю" - достижение противоположной стороны, переход, переправа, средства для приобретения боди (М.-Ф.-Р. сл. Ков., г. 23). Всех парамит 6, как то:
1) милостыня,
2) обет,
3) сострадание,
4) терпение,
5) диана,
6) мудрость, которая считается выше всех, - потому что как зрячий путеводитель путеводит многих в желанную страну, так и парамита мудрости является Путеводительницею первых парамит ("Буд. мир.", изд. 2-е, стр. 29).
³⁴"Буд. миров.", изд. 2-е, 1902 г., стр. 6.
³⁵Зегеля "Легенды о Будде и жизнь Иисуса Христа по Евангелию".
³⁶Арнольда "Свет Азии"; но Пальмер доказал, что буддизм не свет Азии, а мрак и сень смертная. ("Свет Азии и свет мира", пер. Орнатского, 1894 г.)