БУДДИЙСКАЯ НИРВАНА.
А. Введенский.

Противоположность двух господствующих мнений современных европейских ученых о нирване.

Едва ли какое-либо другое понятие в составе буддийского вероучения вызывало и вызывает такое разнообразие мнений как понятие, выражаемое популярным (впрочем, по замечанию Рис-Дэвидса¹, популярным более у европейцев, чем у самих буддистов) словом нирвана. Причина этого разнообразия проста. Понятие нирваны и по своему корневому значению и по своей постановке в ранних памятниках буддизма настолько шатко и неопределенно, что открывает самый широкий простор для толкований и перетолкований. С другой стороны, в виду важности этого понятия в общем, составе буддийского вероучения позднейшие буддийские ученые и "святые" говорят о нирване в таких цветистых и пышных выражениях, закутывает ее таким туманом мистики, и тайны, что невольно возбуждают пытливость слушателей или читателей: как будто за этим туманом и действительно скрывается нечто исключительное по глубине и содержательности!

Что же такое нирвана, прежде всего, по своему корневому значению?

Нирвана (отрицательная частица nir и va веять, дуть) есть состояние угашения. Человек, погрузившийся в нирвану угас, как гаснет светильник, в котором нет более горючего материала, ибо и пламя нашей жизни горит лишь до той поры, пока его питают "привязанности" (upadama значит именно "горючий материал"), которыми мы цепко держимся за жизнь, за земное и чувственное². Для человека погрузившегося в нирвану настал покой, "вечный покой". Но покой чего: небытия или блаженства?

Вот неизбежный вопрос, который разделяет комментаторов самым глубоким и радикальным образом: для одних нирвана есть покой небытия, для других, напротив, покой нескончаемой, неизменно блаженной, вечной жизни.

Нирвана, пишет Кёппен, наиболее ясный и красноречивый выразитель первого понимания, есть окончательное освобождение, смерть, за которою не последует уже больше перерождений, которая полагает конец всем бедствиям бытия. Нирвана лежит по ту сторону сансары (перерождений): что есть в сансаре, того нет в нирване, и наоборот, что есть в нирване, того нет в сансаре, В сансаре есть возникновение и исчезновение, переход и движение, полнота и разнообразие, сложное и индивидуальное. В нирване покой и тишина, единство, простота и пустота. Там рождение, болезнь, старость и смерть, грех и страдание, добродетель и порок, заслуга и вина. Здесь полное отрешение ото всех этих условий и определений существования. Нирвана есть берег спасения, который манит к себе утопающего в потоке сансары. Нирвана есть безопасная пристань, к которой стремятся выплыть существа из океана страданий. Нирвана есть место свободы, которое примет тебя, когда ты бежишь из темницы бытия и порвешь оковы круговращения. Нирвана это лекарство, которое исцеляет все недуги и утешает все страдания. Нирвана есть вода, утоляющая жажду желаний и угашающая огонь наследственных грехов и т. д. Она не имеет ни вида, ни цвета, ни в пространстве и ни во времени. Она не ограничена и не безгранична, ни в прошедшем, ни в настоящем и ни в будущем, она не возникла и не возникла. Она не есть ни приход, ни удаление, ни желание, ни хотение, ни действие, ни страдание, ни цветение, ни увядание и т. д. и т. д. Однако, так как всеми этими выражениями не сказано ничего, что же такое она собственно или, точнее, чем она должна быть, как следует ее мыслить и представлять?

Относительно первоначального, принципиального значения нирваны, продолжает Кёппен, едва ли может быть сомнение, хотя оно и оспаривалось в последнее время как будто бы неестественное и бесчеловечное. Пустота и ничтожество суть для буддизма внутренняя сущность всякого существования и жизни. Это ничтожество, в конце концов, должно проторгаться и через обманчивую смену явлений. После же того, как отпадет пустая и неистинная форма бытия, оно (ничтожество) выступит во всей своей наготе. Иными словами: учение, которое исходило из ничто может и придти лишь к ничто. Нирвана есть, поэтому, прежде всего и главным образом всецелое угасание души, переход в ничто, совершенное уничтожение или, в отношении к теории душепереселения, окончательное угашение ряда преемственных следований душ. Если сама жизнь есть величайшее из зол, то уничтожение (что совершенно последовательно и так именно смотрел отшельник из рода Шакьев) есть высшее из благ. Нирвана есть блаженное ничто, а буддизм - евангелие уничтожения. Нирвана, таково наиболее обычное определение, есть полное уничтожение страданий и атрибутов или агрегатов существования (сканд - skandhas). Часто это определение усиливается добавлением, что в нирване не остается ни одного условия бытия, то есть, абсолютно ничего и т. п. И даже те объяснения и описания нирваны, которые хотят сказать нечто совершенно иное, даже и они исходят из той мысли, что нирвана совершенно лишена предикатов существования, чем сами они невольно признают, что принципиально понятие нирваны совпадает с понятием чистого ничто³.

Вот одно понимание нирваны, отрицательное. Оно разделяется многими, если только не большинством ученых историков буддизма, между которыми есть и имена весьма авторитетны⁴. Но рядом с ним возникло и развилось другое понимание, положительное, которое хотя имеет и не столь многочисленных представителей, но так же отмечено некоторыми авторитетными именами. По этому второму пониманию, как мы сказали выше, нирвана есть покой не уничтожения и не бытия, но жизни, бесконечной и полной невыразимого блаженства.

К такому положительному пониманию нирваны в противоположность первому чисто отрицательному предрасполагают уже и некоторые априорные ожидания. Вероятно ли, в самом деле, чтобы учение о нирване исчерпывалось указанием на ничто как высшую цель стремлений, на совершенное уничтожение как верховный идеал? Могла ли еще оставаться религиею такая религия, которая полагает в свою основу учение о ничто и уничтожении? Именно таким вопросом начинает свои возражения против первого толкования нирваны известный санскритолог, Макс Мюллер, и отвечает на него отрицательно, в духе общих начал своей философии религии. Для него, как известно, религия есть, в сущности, не что иное, как мост, переводящий человека от конечного к бесконечному. Но буддизм, если бы он учил о нирване как о ничто, как о полном и совершенном прекращении существования, был бы, рассуждает Макс Мюллер, не "мостом, к бесконечному", а лишь ненадежной и обманчивою тропинкой, которая внезапно обрывается пред пропастью, предоставляя человеку падать в нее именно в тот самый момент, когда он мечтал уже о достигнутой цели. Нет, думает знаменитый санскритолог, нирвана есть не уничтожение, но переход к совершенному существованию, к блаженному покою, хотя, быть может, столь же далекому от земных радостей, как бесконечно далека она и от земных страданий⁵. Конечно, добавляют к этому другие комментаторы, не столь решительные, нирвана, в прямом и собственном смысле, есть "угасание бытия в небытии". Но ведь "об угасании можно говорить и тогда, когда, освободясь от пламени страдания, люди находят путь к хладному покою блаженства"⁶. Для буддиста "не существует бытия в обыкновенном смысле этого слова, но точно также не существует и небытия: пред человеком, жаждущим вечности встает в таинственном величии высшее положительное, для которого мышление не имеет никакого понятия, а язык никакого выражения"⁷. Прежде всего, нирвана есть "путь в бесконечную неизвестность". Но ведет ли этот путь к бытию или небытию это еще вопрос. Остается, по крайней мере, возможность перехода к бытию, и ни в одной религии мысль о бесконечном и вечном не уходит в такую беспредельную даль, как в буддизме: "для буддиста эта мысль есть легкое дыхание, каждую минуту угрожающее исчезнуть, погрузиться в небытие"⁸. Но надежда может питаться и такою колеблющеюся мыслию и поддерживать веру в нирвану как "высшее благо" и "блаженство", в котором, по выражению текстов, "все скоро преходящее находит покой"⁹. Вот, в общих чертах, второе из двух господствующих пониманий нирваны. Сопоставляя оба изложенные нами взгляда на нирвану мы видим, что между ними прямое противоречие: один утверждает, что за гробом нет жизни, а другой что жизнь есть и при том жизнь полная и совершенная. Как объяснить это противоречие?

Всякий раз, когда, по-видимому, об одном и том же высказываются противоречивые и взаимоисключающие друг друга суждения мы уже заранее должны предполагать что в сущности суждения говорят не об одном и том же. Так, именно, обстоит дело и в данном случае, и в данном по преимуществу. Начнем с того, что самые тексты буддийских памятников говорят о нирване далеко не одинаково, и, таким образом, защитники каждого из противоположных толкований легко могут подыскать в них для себя оправдание. Затем, даже одни и те же тексты вследствие присущей им шаткости в постановке обыкновенно допускают различные толкования. Например, текст говорит: "как пламя, затушенное порывом ветра не существует уже более, так и мудрее освобожденный от тела исчезает и нельзя сказать, чтобы тот мудрец все еще был где-то"¹⁰. Очевидно, что этот текст можно толковать и в смысле совершенного посмертного уничтожения мудреца, и в смысле его перехода в внепространственные обители. Можно сказать, что по смыслу текста мудрец вообще не будет уже существовать, где бы то ни было: ни в раю, ни в аду, ни в каком либо потустороннем мире. Но можно сказать также что, по смыслу текста, мудрец лишь выступит из условий пространственно-временного существования, чтобы перейти в другие миры и существовать как чистый дух. Все зависит от того, какой смысл мы заранее будем влагать в шаткую и растяжимую формулу. Так и в других случаях. Но какой именно смысл мы будем влагать в термины текстов, это зависит от того, как пред нами определился общий характер буддийского религиозного миросозерцания, в чем мы будем видеть его идею и основной смысл. Этим именно действительно, в конце концов, и определяется различие в современных толкованиях буддийской нирваны европейскими учеными.

Попытаемся с самого начала встать у источника открывающихся здесь трудностей.

Буддизм можно рассматривать, во-первых, как доведение до крайности (reductio ad absurdum) начал браманизма. Браманизм есть акосмизм: для него мир есть лишь призрак и, в сущности, ничто, реально же лишь одно пантеистическое идеальное или Брама.

Буддизм в отличие от браманизма есть не только акосмизм, но и атеизм: для него не только мир, бытие посюстороннее, но и бытие потустороннее, пантеистическое идеальное, Брама, божество есть лишь призрак ставимый нашею ложно направленною волей и погруженною в иллюзии мыслью, в сущности, все своей ничто как ничто и мир. Буддизм оказывается, таким образом, абсолютным иллюзионизмом. Разрушить призрак реального мира и божества, в явлении и источниках, то есть, ложной воле и ложной мысли, погрузиться в нирвану это и значит, при таком понимании общего характера буддизма, перейти в область небытия. Таким образом, нирвана, с этой точки зрения, есть ничто абсолютное¹¹.

Но возможно и другое понимание буддизма в целом. Его можно рассматривать как тот же, в сущности, браманизм, лишь в иной форме. И для него, следовательно, как для браманизма, лишь мир есть призрак и ничто, а божество есть реальность. В таком случае угаснуть в нирване значит, для него просто уйти из этого мира в тот. Когда умирающий говорит: "я угасну, а мир будет существовать", то для буддиста, как и для браманиста это значит: "мир угаснет, а я буду существовать". Таким образом, нирвана, с этой точки зрения, есть лишь ничто относительное. Она есть уничтожение, ничто лишь в том смысле, что ни одного предиката, ни одной черты с этого мира, с этой жизни (которая ведь есть призрак и подлинное ничто) мы не можем перенести на тот мир и ту жизнь. Следовательно, в сущности, нирвана вовсе не есть ничто, но наоборот, есть совершенно реальное нечто, хотя теперь для нас непостижимое и в терминах земного сознания неизреченное¹².

Вот в чем, таким образом, заключается глубочайшая причина противоречивых суждений о нирване, разделяющих индологов и ученых историков буддизма. Она заключается в их философских предположениях относительно общей природы буддизма. Одни говорят, чем нирвана должна быть для буддизма, если буддизм, по своим основным началам, отличен от браманизма. Другие, напротив, говорят о том, чем должна быть нирвана есть буддизм, в сущности, тожествен с браманизмом. Тексты подыскиваются и истолковываются сообразно этим общим предположениям.

Обращаясь теперь к истории буддизма, мы находим что, не смотря на свою взаимно противоречивость, оба приведенные нами толкования нирваны находят в ней свои основания и, следовательно, до некоторой степени могут быть оправдываемы. Дело в том, что в своей истории буддизм не остается себе равным. Буддизм хотел быть не тем чем был браманизм, но фактически постепенно сближался с ним по многим существенным пунктам, между прочим, и по вопросам, соприкасающимся с учением о нирване. Между первоначальным буддизмом и буддизмом позднейшим, между буддизмом основателя и буддизмом масс, буддизмом эзотерическим и экзотерическим, вследствие этого существует громадная разница. Отсюда и открывается возможность толковать, по-видимому (но не на самом деле) одно и то же буддийское учение о нирване различно: то отрицательно, то положительно, то в смысле совершенного уничтожения, то в смысле перехода к вечному блаженству.

Конечно, мы уже и заранее не должны ожидать в буддийских текстах тех строгих формул нирваны, какие находим у современных европейских ученых и философов (ничто "абсолютное" и "относительное" и т. д.). Но зато мы найдем приближение к ним, к первой формуле в раннем буддизме и ко второй в позднейшем, своеобразное отражение в сознании буддистов той идейной сущности какая вмещена современными европейскими учеными в их формулы.

Учение первоначального буддизма о нирване.

Буддизм в своих коренных особенностях есть продукт не коллективного, но личного религиозного творчества. Поэтому когда мы говорим о первоначальном буддизме, мы должны разуметь именно идеи его основателя, Готамы Будды. Как же сам он учил о нирване? На этот вопрос ответить не трудно, но подлинной мысли Готамы о нирване из его учения о ней мы все же не узнаем. Дело в том, что Готама Будда всегда последовательно и очень решительно отклонял от себя вопрос о подлинном смысле нирваны.

Текстов подтверждающих только что сформулированное положение сравнительно немного. Но между ними есть решительные, вполне ясно очерчивающие, так сказать, принципиальное отношение Готамы к вопросу о нирване.

Таков, прежде всего весьма характерный разговор его с одним из учеников, достопочтенным Малункьяпуттой (Malunkyaputta). В ряду других вопросов (о вечности и временности мира, его бесконечности и ограниченности и т. д.) ученика особенно интересует один: "будет ли совершенный жить по смерти или нет"? С наивным простосердечием Малункьяпутта выражает удивление, что эти вопросы, наиболее интересные из всех, обыкновенно оставляются учителем без ответа. Но вот именно поэтому-то, добавляет он, я и хотел бы теперь получить на них решительный ответ. Пусть же учитель ответит, если он "прямой" человек! Ибо ведь прямой человек, когда он чего-либо не знает или не понимает, так прямо и говорит: "этого я и не знаю и не понимаю". Прелестью наивной откровенности дышат эти слова доверчивого ученика апеллирующего к "прямоте" учителя. Но что же учитель? Он отвечает с не меньшею искренностью и, если угодно, "прямотою"... И, однако, его ответ равняется совершенному отказу от ответа. "Как я раньше говорил тебе, Малункьяпутта", спрашивает его вместо ответа на вопросы учитель, "говорил ли я тебе: приди, будь моим учеником и я буду учить тебя, верен ли мир или не вечен, ограничен, или безграничен, будет жить по смерти совершенный или нет"? Ученик смущен: "нет, учитель ничего подобного не обещал ему"... Вопросы продолжаются дальше. Но любознательность Малункьяпутты так и остается неудовлетворенною: "пусть", говорит в заключение учитель, "останется не открытым то, что мною не открыто"¹³.

Здесь отношение к предмету со стороны Будды совершенно ясное: он отклоняет вопрос самым решительным и категоричным образом.

Подлинная точка зрения на занимающий нас вопрос ясно обрисовывается пред нами и в другом аналогичном случае в разговоре учителя с одним странствующим монахом, Вакхоготтой. Существует я, как пребывающая реальность, или нет? Вот смысл вопроса, на который хотел бы получить ответ монах. Но Будда опять-таки не дает никакого ответа. Почему? Потому, как разъясняет он, по удалении Вакхоготты, одному из своих наперсников (Ананде), потому что если сказать: "да, я существует", тогда монах мог бы утвердиться в учении, будто я вечно. Если же, наоборот, сказать ему: "нет, я не существует", тогда "из одного заблуждения он попал бы в другое, большее". Итак, ни то и ни другое: и мысль о вечности я "заблуждение", и мысль о его призрачности тоже заблуждение (даже "большее"). Таким образом, подлинной думы учителя не выражает ни учение о вечности я (как оно передавалось в популярных школах саман и браманов), ни противоположный тезис о преходящем будто бы характере призрачного я. Мы чувствуем здесь в "учителе" буддизма какую то нерешительность мысли, остановку пред категорическим утверждением по вопросам с тонкими оттенками мысли. Нельзя разъяснить их: лучше, поэтому совсем ничего не отвечать. Точка зрения, как видим, в существенном та же что и в случае с Малункьяпуттой¹⁴.

Еще одна историческая справка, прежде чем перейти к заключительным соображениям об отношении Будды к занимающему нас предмету.

Когда Готама Будда умер, царь Козалы, Пазенади, спросил знаменитую его ученицу, мудрую монахиню Кхему, существует ли по смерти Совершенный? Она, однако, не ответила ему ни да, ни нет: "совершенный не открыл этого". Почему? Потому что есть вопросы, на которые нельзя отвечать. Сколько песчинок в Ганге или сколько капель в море? Какой счетчик мог бы ответить на этот вопрос? Так и о Совершенном. Его природа неуловима и не подлежит ясным определениям, как неизмерим со стороны своей вместимости океан. Поэтому-то и нельзя сказать, что Совершенный по смерти существует точно так же как нельзя сказать и того, что он не существует. И опять здесь общая схема ответа та же: ни да, ни нет, вопрос отклонен решительно и по существу¹⁵.

Итак, повсюду в первоначальном буддизме, и у его основателя, и у ближайших учеников, по вопросу о нирване мысль движется, так сказать, в одной и той же колее: "нельзя сказать о нирване что-нибудь определенное". Уважение к учителю, стремление первоначальной буддийской общины быть во всем великом и малом ему верной привели к тому, что между другими и мысль о том что "нирвана есть нечто непостижимое и неизреченное", так сказать, отвердела, как бы кристаллизовалась в религиозном сознании первых последователей Будды, отлилась, как это обыкновенно бывает, в форму догмата. Этот догмат был даже формально определен и провозглашен на третьем буддийском соборе, который, изложив устами председательствующего учение о "непостижимости и неизреченности" нирваны, пояснил в доказательство этой "непостижимости и неизреченности" что "никто не может образовать о нирване правильного представления, пока сам не вступил в нее". Поэтому, добавил собор, "всякий кто решится высказывать и учить о ней определенным образом должен быть признан еретиком"¹⁶.

Дело, как видим, совершенно ясное и остается лишь отыскать мотивы, которые заставили основателя буддизма (ибо как мы сказали, религиозная мысль первых буддистов развивалась, повинуясь данному им толчку) одеть учение о нирване покровом тайны исключают чающей возможность говорить о ней что-либо определенное. Здесь по вопросу об этих мотивах мы находим в литературе о буддизме ряд догадок более или менее остроумных и вероятных. Едва ли можно отдать решительное предпочтение, какой либо из этих догадок в отдельности, так как ни одна из них не дает исчерпывающего объяснения. Но в совокупности они, быть может, выражают лишь различные стороны или, как говорят, моменты одной и той же сложной причины изучаемого нами явления.

"Мы думаем, " таково одно мнение в его выражении авторитетным современным историком индийских религий, "мы думаем, что в отказе Будды от ответа на столь жизненный вопрос (то есть, на вопрос о том, есть ли нирвана совершенное угашение бытия, или продолжение жизни за гробом) заключается прямое и очевидное доказательство того, что сам он понимал "угашение" как совершенное уничтожение, переход в небытие. Ведь если бы, в самом деле, он думал иначе, то, конечно, он без колебания сказал бы об этом, так как это усилило бы его влияние среди тех, для кого мысль о совершенном уничтожении не была особенно приятною"¹⁷.

"Нам кажется", таково другое, более эластичное и потому гораздо менее определенное объяснение, "нам кажется что исключительная духовность воззрения мудреца Готамы была причиной того что идея нирваны не получила никакого изобразительного выражения в текстах. Чувственная природа в человеке имеет тенденцию отражаться и в образах высшего бытия созданных человеческою верой, мудростью и мечтою; чистая духовность светится только чистыми духовными сознаниями. Учение Готамы отбрасывающее чувственное начало во всех его формах, как во внешней, так и во внутренней жизни человека естественно могло идти только во втором направлении, не в созданиях проникнутых чувственными представлениями образов высшего бытия, но в чистом сознании о нем, упоении счастьем этого сознания"¹⁸.

Потому, говорят еще (таково третье, наиболее распространенное, объяснение), потому Будда уклонялся от определенного ответа на вопрос о нирване, что этот ответ не мог бы служить прямой цели, какую ставил себе основатель буддизма, то есть, устроению жизни: одних он вовлек бы в пустые и ненужные споры, других, пожалуй, лишил бы бодрости и жизненной энергии. Ибо ведь, в конце концов, пред последовательным буддистом который способен продумать до конца следствия, вытекающие из его начал (в частности из отрицательного отношения к вопросу о реальности души), все же вырисовывались бы чисто отрицательные перспективы. Зачем же мудрому учителю было смущать ими своих учеников? Зачем говорить "слабому человеку суровую истину?" Не следовало, конечно, и обманывать. Но "можно было прикрыть спасительной завесой изображение истины, от взгляда на которую мог ослепнуть не приготовленный глаз"... Будда именно это, говорят, и сделал¹⁹.

Таковы три различных объяснения загадочного исторического факта. Мы сказали уже что, в сущности, быть может, они совсем не исключают друг друга, как это может показаться с первого взгляда. И это, по нашему мнению, действительно так. При известном освещении эти три гипотезы дополняя друг друга, обрисовывают пред нами одно и то же в высшей степени интересное психологическое явление, характеризующее душевную жизнь далеко не одного только основателя буддизма, хотя у него и проявившееся, сообразно размерам его сил, с особенною яркостью. С одной стороны, проницательный ум этого выдающегося человека, всматриваясь в логически неизбежные следствия положенных им самим в основу своей религиозной системы начал, без сомнения, видел слишком много для того чтобы не смутиться и не остановиться, по крайней мере, пред окончательною и решительною формулировкой тезисов нигилистической эсхатологии²⁰. С другой стороны, как ум критический и скептический Будда хотя и слышал в своей душе, когда прислушивался к ее непосредственным общечеловеческим внушениям (постулатам), требования положительного бессмертия, однако видел слишком мало и слишком неясно, в чертах слишком тусклых и смутных, для того чтобы определенно выразить положительный идеал проектируемый "человеческою верой, мудростью и мечтой" и чтобы, таким образом, идея нирваны получила "изобразительное выражение" сначала в его словах, а потом и в текстах памятников²¹. И совершенно естественно, конечно, что эта двойная "апория мысли", это неизбежное для идущего ощупью ума reservatio mentalis на практике в отношении к другим проявилась в форме систематического уклонения от решительного ответа, в форме εποχη слова. У самого Готамы Будды это, по-видимому, было делом вполне искренним. Но в искренности его ближайших последователей современные ученые справедливо сомневаются ²²: у них эта сдержанность есть, по-видимому, не что иное, как pia fraus. Таким образом, на своем месте каждая из приведенных нами выше гипотез получает свою долю значения. Если последовательно и систематически проводимый основателем буддизма и его ближайшими учениками отказ от определенного ответа на вопрос о сущности нирваны мы должны признать (и в этом относительная, правда, последней из трех приведенных нами гипотез) целесообразным педагогическим приемом, то, с другой стороны, самую эту педагогическую мудрость Будды мы должны рассматривать (и в этом относительная, правда, двух первых гипотез) лишь как следствие, необходимое и невольное, той апории мысли, которая создавалась постановкой сложной эсхатологической проблемы в невозможных условиях решения (колебание между теоретическим нигилизмом, с одной стороны, и практическими постулатами, с другой).

Учение позднейшего буддизма о нирване.

Остановка мысли перед окончательным решением эсхатологической проблемы, являющаяся в основателе буддизма, с одной стороны, выражением его искренних сомнений, а с другой, его не менее искреннего желания служить нравственной пользе своих последователей, это своеобразное εποχη слова, как выражение апории мысли, в дальнейшем развитии религиозного сознания, при его неизбежных попытках выйти из этого состояния неопределенного колебания, должно было привести к такому или иному, но определенному решению вопроса, отрицательному или положительному: или к эсхатологическому нигилизму, или к учению о потустороннем рае. Если бы развитие религиозного сознания всецело определялось теми же самыми законами, какими определяется развитие отвлеченно-теоретического мышления, то, несомненно, мы имели бы пред собою в дальнейшей истории буддизма отрицательное решение эсхатологической проблемы: ибо "эсхатологический нигилизм" есть неизбежное логическое следствие строго проведенных начал буддизма. Но так как в жизни религиозного сознания практические мотивы и постулаты всегда преобладают пред теоретическою последовательностью отвлеченной мысли, то, хотя мы и находим в истории буддизма представителей эсхатологического нигилизма, но все же преобладающим было и остается в нем положительное решение эсхатологического вопроса, то есть, учение о нирване как о потустороннем рае.

Здесь мы имеем пред собою весьма интересный, в смысле освещения вопроса об исторической закономерности в жизни религиозного сознания, факт. Основатель буддизма своим скептико-критическим учением о нирване проводит резкую грань между буддийским и добуддийским (браманистическим) отношением к эсхатологической проблеме, являясь, таким образом, в собственном смысле религиозным реформатором и в этом пункте точно также как во всех других. Но эта его личная оригинальность или, как сказали бы современные историософы, его историко-религиозная "инновация", вступив в русло традиционной жизни религиозного сознания, уже в ближайших последователях буддизма принимает на себя черты добуддийского догматизма, в частности и по вопросам эсхатологии. С одной стороны, как мы уже сказали, никогда не умирающая в душе человека положительные религиозно-практические требования вели мысль именно в этом направлении. С другой стороны, когда буддизм, особенно в позднейшие эпохи своей истории, стал распространяться среди народов, по своим национально-типовым характерам не столь наклонным к пессимизму, как индийцы, более жизнерадостным и энергичным, отрицательные элементы в понятии нирваны неизбежно должны были все более и более уступать место положительным. В этих двух факторах, общий религиозно-исторический консерватизм или, как мы предпочитали бы сказать, закон исторической косности, согласно которому жизнь масс лишь слишком медленно меняет традиционно-привычное русло жизни на другое (и притом почти никогда не меняет его вполне), нашел себе могущественную поддержку. Таким образом, решение эсхатологической проблемы в позднейшем буддизме, вопреки заветам основателя и логическим требованиям общих начал системы буддизма, отлилось в добуддийския (браманистическия) формулы, так что столь популярная буддийская нирвана, в своем опрощенном, живущем в сознании масс, смысле (то есть, в смысле вечного и блаженного покоя) действительно является в буддизме, как сказал один из его историков, каким то непонятным и не гармонирующим с целым обломком иного миросозерцания, именно браманистического²³.

Если мы хотим разыскать живые исторические корни понятия о нирване, как блаженном покое, мы должны обратиться к ранним слоям Махабхараты, этой неистощимой сокровищницы живых отражений мысли и творчества, между прочим, и эпохи возникновения буддизма. В самом деле, нирвана существует в Махабхарате не как отвлеченное и притом трудно уловимое понятие, но как живой и весьма могущественный фактор, повсюду вплетающийся в сложные отношения, воспроизводимые исполинским эпосом и определяющий их самым решительным образом "²⁴.

Но что же такое нирвана Махабхараты?

Хотя нирвана в Махабхарате, или, что-то же, в добуддийском философско-поэтическом миросозерцании Индии, буквально означает угасание, но это угасание имеет здесь свой особенный, ярко очерченный смысл. Оно должно быть сравнено не с угасанием светильника, в котором недостает горючего материала, но с пламенем которое, заимствуя по мере горения все новый и новый материал из неистощимого запаса (Брамы), горит неизменно ровным и спокойным светом как бы в абсолютно безветренной атмосфере²⁵. Нирвана это, так сказать, субъективная, обращенная к миру и человеку сторона самого Брамы. В ней, как в кристально чистом зеркале, отражается, с одной стороны, сияние Брамы, а с другой находит себя истинное существо человека или его самость. Нирвана это предварение высшей цели жизни, окончательного слияния с Брамою. Это та светлая вершина бытия, около которой атмосфера дремлет в абсолютной неподвижности и покое. Это полнейшая свобода от желаний, страстей и страданий. Это излучение в человека божественной жизни, насыщение ума полным знанием, покой сердца, блаженство праведных, успокоительный бальзам на раны больного, прохлада жаждущему, источник невыразимой радости, участие в вечном бытии Брамы, храмина бессмертия и т. д. Эпитеты которыми изобретательная мысль творцов Махабхараты наделяет нирвану, поистине, удивительны²⁶.

Так как нирвана, по смыслу добуддийского религиозно-философского миросозерцания, есть лишь другая сторона Брамы, так как в ней, с одной стороны, как бы пробуждается и доходит до сознания себя сам Брама, а с другой человек возвышается до посюстороннего предварения своего потустороннего окончательного слияния с Брамою, то ясно, что на нирвану должны были быть перенесены предикаты Брамы. Именно с такими предикатами она и является пред нами в Махабхарате. Нирвана это состояние неизменное (горение как бы угасшего, до того оно неподвижно, пламени, абсолютно не движимого дыханием ветерка), возвышенное над всеми противоположностями, в себе уравновешенное, замкнутое и изолированное и потому единственное и единичное. Такое состояние человека, погруженное в нирвану обусловлено именно тем, что он является как бы ареной действий Брамы. Эпос говорит об этом самым решительным образом. "Не я деятель, не я действую, когда вижу, слышу, чувствую, обоняю, ем, хожу, сплю, дышу" и т. д. Именно поэтому "достигнуть нирваны", на языке творцов эпоса, значит тоже что "стать Брамою". Личное сознание людей погруженных в Браму-нирвану угасает и они "становятся отрешенными от всяких обособляющих свойств и вступают в вечное безкачественное бытие"²⁷.

Возвращаясь теперь к буддизму, мы находим, что когда он, удалясь от ограничительных, в отношении к догматизму браманистического понимания нирваны, скептико-критических формул своего основателя, стал искать для наполнения открывшейся в них пустоты положительного содержания, то для него не было ничего естественнее и проще как взять это содержание из живого религиозного сознания которым по законам переживания или, как мы предпочли уже сказать выше, исторической косности, продолжали жить массы. Так он и поступил. И чем дальше, тем более буддизм усвоил себе браманистическую нирвану, хотя, как мы неоднократно говорили, она стояла в кричащем противоречии с его началами, со всем строем его учений как системы. Таким образом, в буддийские тексты, прежде всего из эпоса, а затем и из философии браманизма стали переходить цветистые и пышные характеристики нирваны как состояния положительного, и сухое и сдержанное отношение к ней основателя буддизма с ярко выраженным наклоном к "эсхатологическому нигилизму" преобразовалось, наконец, в учение о нирване как вечном блаженстве. Бессмертие, вечный покой, место или жилище бессмертия, потусторонний берег, остров, не гибнущая храмина и т. д., и т. д.: эти и подобные выражения становились, по мере движения истории, столь же обычными и, так сказать, стереотипными в буддийских текстах, как и в памятниках браманизма²⁸.

Мы имеем здесь, пред собою, таким образом, весьма интересное, в отношениях психологическом и историческом, явление: взят плод мысли, но отброшены его корни, ствол и ветви, на которых он вырос. Ибо в браманизме и эпосе таково именно отношение между нирваною, с одной стороны, и Брамою с другой: учение о нирване, как мы видели, есть лишь следствие учения о Браме и без последнего совсем непонятно и даже немыслимо. Как, в самом деле, была бы возможна в последовательном буддизме нирвана, в смысле потустороннего блаженства, когда он не признает ни пребывающей души в человеке, ни неизменно пребывающего Божества как ее основы и утверждения? Но именно это невозможное для мысли и утверждает позднейший буддизм своим учением о нирване как вечном блаженстве. Мы должны, поэтому признать весьма удачным и вполне точно выражающим подлинную мысль поздней того буддизма о нирване характерное выражение Гартмана, который называет нирвану позднейшего буддизма атеистическим раем²⁹.

"Атеистический рай": вот именно! Неискоренимая потребность человеческого сердца поставила в позднейшем буддизме как догмат слепой веры то, возможность чего с всею решительностью должен был отрицать ясный рассудок, если бы он последовательно продумал начала буддийского "атеизма". Но такова роковая антиномия ложного религиозного сознания: оно непреодолимо влечется к тускло мерцающему пред ним в неясной дали свету, хотя бы мысль о нем и признание его стояли в прямом противоречии с тем, что оно в своем ослеплении пока признает за истину.

Архатство как положительная сторона по существу отрицательного понятия нирваны.

Если оценивать буддийское учение о нирване по основным началам буддизма, то не только его позднейшая форма, то есть, учение о нирване как рае (ибо атеистический рай есть ведь бессмыслица и самопротиворечие), но и форма первоначальная, сдержанная и критически осторожная, то есть, учение о нирване как неведомой тайне должна быть признана непоследовательностью. Ибо, строго говоря, последовательным для буддизма, не признающего ни Бога, ни души человеческой, как реального и пребывающего начала жизни, был бы единственно эсхатологический нигилизм, то есть, учение о нирване как окончательном уничтожении, "абсолютном ничто". Однако такое учение о нирване, если бы оно проводилось систематически, а не являлось как теперь отрывочным и спорадическим, было бы, очевидно, самым решительным опровержением буддизма как системы, его полным reductio ad absurdum. Таким образом, пред буддизмом как связною системой мысли становилась бы дилемма: или удержать очевидную нелепость, абсолютное ничто, как верховную цель жизни, или отказаться от своих начал, то есть, от своего атеизма, своего психологического материализма (ибо ведь отрицание реальности души есть именно такое учение) и своих бесконечных самсар (перерождений). Последнее, то есть, отказ от своих начал было бы конечно гораздо логичнее. Но, полагая, что во имя отвлеченной логики, буддизм мог бы и должен был бы, так сказать, наложить руки на самого себя, отказаться от своих начал, мы, по справедливому замечанию Риса Дэвидса, высказанному в аналогичном случае, забываем ободном что тогда "буддизм умер бы при самом своем рождении"³⁰. Ибо действительно, это значило бы для него наложить на самого себя руки. Он этого не сделал и не мог сделать по силе того же инстинкта самосохранения который "коллективным организмам" присущ в степени не меньшей чем единичным.

Но, не будучи в состоянии добровольно наложить на себя руки, буддизм, не буддизм масс, поверхностный и непоследовательный, но буддизм основателя и его наиболее вдумчивых последователей, буддизм внутренний, эзотерический, не мог, с другой стороны, ни обрекать себя с всею решительностью на окончательное уничтожение, ни исповедывать с всею искренностью непоследовательное позднейшее учение о нирване как потустороннем вечном блаженстве или рае.

При таких трудностях, обступавших буддизм со всех сторон, инстинкт самосохранения провел его таким путем, который из всех возможных, при данных условиях, оказывался наиболее целесообразным. Мысль, устрашенная безнадежною перспективой нирваны отрицательной и не смеющая (вследствие коренного противоречия) признавать нирвану положительную, по законам психического отражения, как луч света от стекловидной поверхности, возвратилась в буддизме на саму себя и сосредоточилась на устроении настоящего вместо бесплодных порываний в проблематическое потустороннее будущее и напрасных мук над уяснением, с ее точки зрения, решительно неизъяснимо. Вся душевная энергия, весь свет и огонь из состояния рассеяния по периферии великого мира собраны у правоверного буддиста-эзотерика как лучи в фокусе в его собственном сознании, чтобы блаженством момента, возвышением над всеми противоположностями в настоящем сделать для буддиста излишними всякие измышления о будущем, в форме ли нирваны отрицательной или положительной³¹. В этом, в самых общих чертах, и состоит сущность знаменитого буддийского архатства. Что такое архатство?

Архатство, печать "благородства" и "достопочтенности" на челе особых избранников из среды буддизма, с отрицательной стороны характеризуется свободою от четырех основных зол (чувственности, индивидуальности, самообмана и неведения), десяти оков или уз (иллюзия реальности собственного я, сомнение в учителе, законе и общине, вера в действительность ритуала и "дел", ненависть и желание зла или, вообще, злая воля, тяготение к жизни в "мире форм" и "в мире бесформенном", гордость, самооправдание и невежество), пяти видов духовной бесчувственности или сухости (недостаток веры в учителя, закон, общину и в возможность достижения святости самому, и ссора с братиею), от пяти "покрывал", "препон" или "расстройств" (вожделение, злость, леность, гордость, самооправдание), а с положительной совершенным выполнением "благородного восьмеричного пути" (правые: вера, решимость, слово, дело, жизнь, стремление, мысль, самопогружение) и стяжанием трех высших совершенств (мир душевный, экстаз и понимание действительной природы вещей). Архат, достигший свободы от "зол" и "уз" жизни и украсивший себя совершенствами, входящими в состав положительного буддийского нравственного идеала, приобрел и непрестанно носит в себе отрадное и успокоительное сознание: "рождение (то есть, перерождение) разрушено, чистая жизнь проведена, что нужно сделано и нет более возврата в этот мир"³².

Весьма характерно для понимания сущности архатства то обстоятельство что одним из условий его достижения признается отрешение от тяготения к той жизни, будет ли она представляться в форме земной или в виде "бесформенном"³³. В этом выражается именно та, насквозь проникающая буддизм, мысль, что архатство делает будущую жизнь, так сказать, излишнею и, таким образом, в принципе снимает самый вопрос о потустороннем бытии или небытии человека. Архат уверен, что возрождения, этого самого страшного для буддиста призрака, больше для него не будет и в этом его высочайшее блаженство. Ему нет, поэтому надобности искать его где-то там. И не только нет надобности, но и пользы, ибо это мечтание о жизни потусторонней неизбежно отняло бы энергию и внимание к жизни настоящей, чрез то, лишив буддиста ее высшего плода и архатства, доставляемого им "дивного блаженства и мира духовного".

"Архатство", пишет Рис Дэвидс которому, кажется, лучше, чем какому либо другому исследователю буддизма удалось уловить тонкий оттенок буддийского учения о нем в его отношении к учению о нирване и вопросу, о потусторонней жизни, "архатство, без сомнения, само по себе есть уже цель. Архатство - не сказуемое блаженство. Оно представляет собою спасение от вечного водоворота возрождения и, как таковое, становится целью, идеалом, который следует осуществить... Истинный буддист не должен искать спасения, которым он сам мог бы насладится в будущей жизни. Следствие его дел или плод его кармы, как сказали бы буддисты, переживет его после его смерти и составит счастье какого-нибудь существа, которое не будет иметь сознательной связи с ним самим. Но, поскольку он способен достигнуть своего спасения, постольку он должен стремится к такому спасению в настоящем своем существовании и в настоящем же должен насладится им. Буддийские книги постоянно настаивают на том, что трата времени на погоню за предполагаемым блаженством в небесах совершенно безумна, особенно в виду того, что существует здесь столько дела для себя и для других. Спасение же здесь на земле состоит в освобождении себя от заблуждений относительно личности, заблуждений в которые впадает каждый не обращенный. Как только разум сбрасывает с себя оковы этих заблуждений перед вступлением "на путь", нам тотчас же раскрывается более обширный, более светлый мир. И буддийские книги полны описаний того, что требуется для освобождения от заблуждений, во-первых, а затем для достижения тех высот, где находится мирный град нирваны, в которой живет, движется и существует всякий, кто освободил себя от всех заблуждений"³⁴.

Сопоставляя теперь только что разъясненное нами понятие архатства с понятием нирваны, мы без труда можем заметить что, в сущности, первое есть не что иное, как положительная сторона последнего, по существу отрицательного³⁵, и с этой точки зрения мы вполне можем принять, на первый взгляд несколько сильные, положения Риса Дэвидса, согласно которым "архатство есть краеугольный камень буддизма"³⁶ или, как он выражает ту же мысль иначе, "архатство есть буддизм"³⁷. В самом деле, если своеобразие буддизма, поскольку он, выразился в подлинных идеях его основателя, как мы видели выше, заключается, прежде всего, именно в том, что он держится вдали от всякого эсхатологического догматизма, отрицательного и положительного, что и выражено по существу отрицательным, как мы только что сказали, понятием нирваны, то положительный идеал архатства сосредоточивающий всю энергию и все помыслы буддиста, как на верховной задаче и цели жизни, на устроении настоящей жизни, своей собственной и окружающих, дает этой отрицательной оригинальности положительную точку опоры и устойчивость в себе. В отношении к теоретическим вопросам эсхатологии буддизм есть вероучение или, если угодно, философема скептико-критическая, потому что единственное, на чем сосредоточены его помыслы и что для него имеет значение, (и в этом, повторяем, его оригинальность), есть практическое устроение земной жизни и чрез это земного счастья, стяжание земного блаженства. По этой черте своей буддизм является одною из типичнейших форм того стремления к основанию земного рая, которое под различными оболочками и формулами служит вечным спутником истории человечества, ее постоянною и неизменной тавтологией от начала и до наших дней.

Однако, не смотря на столь ясно выраженное тяготение к посюстороннему, буддизм далеко не устоял против обаяния со стороны потустороннего. Здесь снова и лишь в другой форме выступает пред нами то глубокое различие между буддизмом первоначальным и позднейшим, буддизмом масс и основателя, экзотерическим и эзотерическим, которое мы уже раз отметили. И здесь опять, как и в понимании нирваны, позднейший буддизм не устоял на сдержанно критической точке зрения. Да и трудно было ему устоять, ибо "эволюция мысли" здесь была неизбежна. Архат, по первоначальному и основному понятию о нем, есть человек, стяжавший неизреченный душевный мир, так как он приобрел непоколебимую уверенность, что возрождения для него уже больше не будет. Но осуществится ли эта его уверенность, то есть, говоря иначе, останется ли он по разлучении с телом в этом неизменном состоянии блаженства, или угаснет навеки и совершенно? Как бы мы ни настаивали на том что, с точки зрения правоверного буддиста, подобные вопросы не имеют ни права на постановку, ни может быть даже смысла³⁹, фактически в истории буддизма этот вопрос был поставлен и решен в смысле первого члена дилеммы. Да, таков молчаливо признаваемый догмат позднейшего буддизма, архат будет, несомненно, существовать по смерти, ибо иногда движимый чувством сострадания к оставшимся на земле (это открыто признает буддизм позднейший, да и ранний косвенно), он нисходит к людям как просвещенный и пробужденный, словом, как Будда (между другими и Готама Будда). Отсюда мысль сделала еще шаг дальше и поставила во главе всех будд (пратека-будд), так сказать, архи-будду, Будду-бога или точнее, человекобога (Ади-будда). Этим трем основным формам архатства, архат в собственном смысле или шравак, пратека-будда и Ади-будда, соответствуют и три ступени нирваны или, на пали, ниббаны: нирвана (или ниббана), паринирвана и магапари-нирвана. Когда же, по силе непреодолимого тяготения всех и всяких наших идей к символике и образности, понятия о трех формах нирваны и архатства ассоциировались с пространственными представлениями, искони характеризовавшими индийскую мысль, с представлениями о различных небесных сферах, тогда учение, о нирване преобразованное сначала в положительную форму учения об архатстве преобразовалось еще раз в учение о многочисленных небесах и обителях райских, параллельно которому развивалось и противоположное учение об аде и еще более многочисленных местах мучения⁴⁰.

Мы не будем вступать в причудливую область прихотливой фантастики позднейшего буддизма. Но должны в заключение отметить, что с достигнутой нами точки зрения буддизм является пред нами в совершенно ином виде чем какой соответствует его существу и основным предположениям. В самом деле, казалось бы, что в нирване должно угаснуть и застыть все живое и живущее, пусть даже в те характерные "миллионы океанов лет", которыми располагает ничем не связанная буддийская фантазия. Но на самом деле, как мы видим теперь, нирвана является в буддизме не путем к смерти, а вратами к жизни: она дает человека бога, сонм будд и несметные сонмы архатов, которые абсолютно возвышены над перерождениями и уничтожением в смерти. По мере угасания в буддийских "святых" этого бытия, все больше и больше расширяется область того и с движением истории, с распространением буддизма, цепи мучительных самсар (перерождений) разрываются архатами все чаще и чаще. Таким образом, мысль о реальности потустороннего идеального не так чужда гению буддизма, насколько он проявился в его истории, как может казаться с первого взгляда. И если мы отбросим мифологическую оболочку⁴¹ в которой позднейший буддизм выразил свою невольную, стоящую в противоречии с его основами, веру в идеальное, лежащее по ту сторону призрачного реального, то пред нами откроется перспектива, которая столь притягивала к буддизму мрачного Шопенгауэра: в нирване он видел именно снятие призрака этого мира, разъединяющего людей и исполняющего их пагубными иллюзиями, и постановку того, всех объединяющего и уравнивающего в единой безличной сущности. Но вместе с тем мы видим также и то, что после ряда изученных нами трансформаций, буддизм уже настолько близко подошел к той религиозной философеме (браманизму), оппозиция с которою послужила для него точкой отправления, что между ними, в сущности, не оставалось уже никакого существенного различия. И вот в чем именно лежит, между прочим, разгадка того, на первый взгляд странного, факта что, после быстрого расцвета и широкого распространения, буддизм угас на своей родине, а в сопредельных странах хотя и продолжает существовать, но в формах смешанных и, во всяком случае, весьма далеких от первоначальной.

Изложим теперь содержание наших предыдущих разъяснений по вопросу о нирване в нескольких общих положениях:

1. Слово нирвана, которое буквально означает угасание (жажды бытия и проч.) и приобретение свободы (от всех и всяких страданий) объясняется современными европейскими учеными различно, в зависимости от того, как они понимают общий характер буддизма. Эти объяснения представляют ряд переходных оттенков между двумя крайними тезисами: чисто отрицательным пониманием нирваны в смысле совершенного уничтожения и положительным в смысле вечной блаженной жизни. Неустойчивость и шаткость буддийских текстов допускает оба эти толкования. Но первое более соответствует первоначальному буддизму, а последнее позднейшему.

2. Отрицательный характер первоначального буддийского учения о нирване выражается, во-первых, в остановке (апория) мысли перед неразрешимою, с буддийской точки зрения, проблемой о потустороннем существовании и, во-вторых, в сдержанности (εποχη)слова и формулы, намеренно не разъясняющей темный вопрос до конца и одевающей его оболочкой тайны. У основателя буддизма это скептико-критическое отношение к предмету имело, по-видимому, характер искренний; но у его ближайших последователей оно было своего рода pia fraus, имело целью закрыть покровом тайны пустоту, чисто отрицательный характер нирваны, который мог бы; смущать "верующих".

3. Положительный характер позднейшего буддийского учения нирване, учения масс или экзотерического, обусловлен усвоением со стороны буддистов, главным образом через эпос, браманистических формул о нирване как вечном покое, "месте бессмертия" и т. д. В такой форме, то есть, как учение о потустороннем бессмертии, нирвана является в буддизме элементом инородным, "обломком иного миросозерцания".

4. По существу отрицательное понятие нирваны (свобода от..?) наполняется в буддизме, первоначальном и позднейшем, положительным содержанием чрез понятие архатства, ставящее пред сознанием буддиста идеал, во имя которого следует стремиться к нирване. Архатство сосредоточивает все желания и помыслы буддиста на достижении блаженства в настоявшей жизни, систематически воспитывая в нем, таким образом, полнейшее равнодушие к жизни будущей, к миру потустороннему. Однако, врожденное человеку тяготение к этому последнему сказалось и здесь (опять таки в позднейшем буддизме) в усвоении архатам, в прямое противоречие с основным понятием о них, бытия потустороннего (хотя с чертами неустойчивых реальностей), в качестве "святых", будд, во главе с верховным Ади-Буддою, человекобогом.

Примечание.