Греческий перевод Библии LXX толковников: Александр Некрасов

ПОИСК ПО АВТОРУ: А Б В Г Д Е З Ж И К Л М Н О П Р С Т У Ф Х Ц Ч Ш Щ Э Ю Я
ПОИСК ПО НАЗВАНИЮ: А Б В Г Д Е З Ж И К Л М Н О П Р С Т У Ф Х Ц Ч Ш Щ Э Ю Я || ГЛАВНАЯ

ГРЕЧЕСКИЙ ПЕРЕВОД БИБЛИИ LXX ТОЛКОВНИКОВ.
Александр Некрасов.

// "Христианское Чтение", 1900, — С. 425-452.

(Отзыв о сочинении покойного профессора Московской Духовной Академии И. Н. Корсунского: "Перевод LXX; его значение в истории греческого языка и словесности", представленного им на соискание премии митрополита Макария).

Сочинение состоит из введения и двух частей, из коих первая разделена на шесть глав, а вторая на две, но как видно будет в последствии, с множеством частных подразделений. Во введении, указав в общих чертах значение перевода LXX (стр. 5 и 6) и главную задачу своего труда: " с возможной обстоятельностью и основательностью раскрыть указанное значение перевода LXX", автор замечает, что для этого "необходимо сделать предварительно исследование об этом переводе в самом себе, независимо от такового значения его". Таким образом, весь предстоящий нам труд — продолжает автор — естественно распадается на две, не равные впрочем, по объему и важности, части: I на предварительную — исследование о переводе LXX толковников и II главную — раскрытие значения этого перевода в истории греческого языка и словесности греческой" (стр. 7). Далее перечисляются пособия, которыми пользовался автор. Более или менее прямых пособий насчитывается 14 иностранных и 12 русских. В числе этих последних большая часть журнальных статей. Не прямых пособий указывается 16 иностранных и 12 русских. Перечислением пособий и заканчивается, можно сказать, введение.

Каждой из двух частей своего труда автор предполагает небольшие вступления. В первом из них он делает выдержку из представленной в 1845-м году в

425

Святейший Синод записки святителя московского Филарета о "Догматическом достоинстве и охранительном употреблении греческого семидесяти толковников и славянского переводов Священного Писания"¹ и говорит, что московский святителя "идет золотою срединою в решении вопроса о сравнительном достоинстве и значении текста еврейского и перевода LXX. Тою же золотою серединою подобает идти и нам в нашем настоящем исследовании" (стр. 26). Да ведь автор пишет о значении перевода LXX не по сравнению его с еврейским текстом, а о значении его в истории греческого языка и словесности? Правда в сочинении есть главы, касающиеся этого вопроса; но, во-первых, сравнительно их мало, а во-вторых, и это — главное, устоял ли он на золотой средине? В вопросах религиозно-научных идти срединою, хотя бы и золотою, весьма не безопасно. Очень легко пошатнуться в ту или другую сторону. Хорошо, если пошатнуться направо, а если налево? Заглавие двух глав первой части наводит на мысль, что автор отдает преимущество тексту еврейскому. Глава четвертая озаглавлена: "еврейский подлинник и значение перевода LXX для него". Автору, пишущему о значении перевода LXX, всего естественнее, кажется, было бы четвертую главу озаглавить: "перевод LXX и значение для него современного текста еврейского". Переводу же LXX, не смотря на то, что во многих случаях он представляет более верное зеркало древнейшего еврейского подлинника, нежели современный текст самих евреев, последние не придают, по-видимому, никакого значения. Даже до наглядности очевидные опущения и повреждения в еврейском тексте остаются не только без исправления, но даже и без всяких примечаний к тексту. Берем для примера псалом 144-й (у евреев 145). Псалом этот написан алфавитным акростихом. В еврейском алфавите 22 буквы, а в еврейском тексте псалма не 22 стиха, а 21. Правда во всех изданиях перевода LXX псалом 144-й делится также на 21 стих, а не на 22; но у LXX стих тринадцатый вдвое длиннее тринадцатого стиха еврейского и вторая половина его начинается словами: "верен Господь". Верен по-еврейски "нээман" (Ис. 49:7; Иерем. 42:5). А нун — 14-я буква в еврейском алфавите.

426

Таким образом, выходит, что список, с которого переводили LXX, заключал в себе и стих, начинающийся с буквы нут, и стих этот, составляющий теперь вторую половину стиха 13-го, был стихом 14-м. Значит, теперешний стих 14-й был 15, 15-й — 16-м и так до конца, так что последний теперешний 21-й стих, несомненно, был 22-м, а он и доселе остается двадцать первым. Так какое же значение имеет перевод LXX для современного текста евреев?

Появился, было, момент, которого не скрывает и автор, когда и текст LXX хотели объявить неприкосновенным. Зная, что в двухтысячелетний период времени переводный текст LXX не мог сохраниться вполне неповрежденным, мудрый святитель усиливался доказать, что в тех случаях, когда текст LXX вызывает сомнение, следует обращаться к тексту еврейскому. Но и при этом он не идет золотою срединой; что можно видеть из дальнейших выдержек, приводимых автором, "Слова святителя московского, продолжает автор, (стр. 25), намечают нам следующие пункты² исследования о переводе LXX:

Что это есть "древнейший перевод еврейских священных книг", сделанный тогда, когда... иудеи не имели еще побудительных причин превращать истинный смысл священных книг неправильным переводом.
Что "начало его восходит далеко за 200 лет до Рождества Христова".
Что сделан он "просвещенными мужами еврейского народа".
Что "в нем можно видеть зеркало текста еврейского, каков он был за 200 и более лет до Рождества Христова".

Зачем стал бы говорить все это автор записки, если бы, но видел выдающегося значения и достоинства переводного текста LXX? Только два последних пункта говорят, как будто бы, в пользу нашего автора. Пункт пятый гласит: высокое достоинство и значение перевода не исключает, однако же, возможности случаев несоответствия его еврейскому подлиннику, зависящего и "происшедшего от разных причин в последствии времени". Но ведь пункт говорит только

427

о возможности и только случаев. О таких случаях так выражается автор записки: "текста LXX твердо надлежит держаться дотоле, доколе не представится важной причины перейти под руководство текста еврейского"³. Притом же пункт этот, за исключением последней его строки, изложен не собственными словами святителя, равно как и последний шестом, в котором говорится, что "в дальнейшее по происхождении своем время перевод LXX испытывал различные судьбы, особенно с появлением христианства и возникновением борьбы последнего с иудейством". Слова эти наводят на заключение, будто бы в борьбе с иудейством христиане нарочито видоизменяли текст LXX! Но это потому, что автор несколько видоизменил мысль святителя⁴. Желательно, наконец, было бы знать, почему автор не приводит из той же записки следующего места, помещенного в самом ее начале: "в православном учении о Священном Писании тексту семидесяти толковников надлежит усвоять догматическое достоинство, в некоторых случаях равняющее оный подлиннику (т. е. тому древнему, с которого LXX переводили, так как современный еврейский текст не мог быть подлинником для LXX), и даже возвышающее над тем видом еврейского текста, какой представляется общепринятым в изданиях новейшего времени".

В соответствие вышеизложенным шести пунктам первую часть своего сочинения автор разделил на шесть глав. В первой главе под заглавием: "Время происхождения перевода", основываясь на свидетельствах Аристея, современника Птоломея Филадельфа, Аристовула, предисловие к переводу книги Иисуса сына Сирахова, Филона, Иосифа Флавия и Талмуда, автор приходит к заключению, что перевод сделан приблизительно в период 286-220 годов до Р. X. Вторую главу первой части автор озаглавил: "Продолжительность времени производства перевода". Да разве дважды повторенный автором в первой главе вывод (стр. 42 и 49), что перевод сделан между 285-220 годами до Р. X., не указывает на продолжительность времени производства перевода? В начале этой главы автор

428

доказывает, что Птоломей Филадельф получил из Иерусалима от первосвященника Елеазара не весь кодекс священных книг, а только Пятикнижие Моисеево, и старается выяснить (стр. 54), как могло произойти, что св. отцы и учителя церкви... говорят о переводе LXX-ю толковниками при Птоломее Филадельфе и всех остальных священных книг Ветхого Завета. При выяснении означенного противоречия автор сам несколько подрывает достоверность приведенных в первой главе свидетельств, за исключением свидетельства из предисловия к переводу Иисуса сына Сирахова. Еще более достоверность предыдущих свидетельств подрывается содержанием третьей главы: "Переводчики". В ней автор доказывает, что переводчиками были александрийские, а не палестинские иудеи. Из этого положения разве не вытекает, что все сказания о прибытие в Александрию LXXII толковников — выдумка? Если уже автор желал дать такое направление своему труду, так ему следовало бы во второй главе представить твердое доказательство хотя бы того, что кодекс Пятикнижия, сопровождаемый если не LXX, то, по крайней мере, несколькими лицами, доставлен был в Александрию в начале царствования Птоломея Филадельфа, и во второй главе дать заглавие: "Кодекс, доставленный первосвященником Елеазаром Птоломею Филадельфу", Что LXX привезли с собой только Пятикнижие, с этим, кажется, нельзя не согласится. Если и выйдет при этом неточность, то весьма небольшая. Перевод Притчей Соломоновых не уступает переводу Пятикнижия и превосходит перевод всех остальных книг. Почему не допустить, что палестинские иудеи, которым должна была весьма польстить просьба Птоломея, не присоединили к книгам закона и книгу Притчей. Книга эта поражает богатством мудрых советов вообще; в частности же в ней много поучительного и для царей. По нашему мнению палестинские ученые, с первосвященником во главе, не могли даже удержаться, чтобы не познакомить с ее содержанием александрийцев и в особенности царя Птоломея. Допустив, что вместе с Пятикнижием Моисея Птоломею доставлен, был и список книги Притчей Соломоновых и что такой дорогой для иудеев кодекс, как Пятикнижие, не мог быть не сопровождаем учеными палестинскими ревнителями и даже в большом количестве, мы устранили бы

429

много недоумений. Да палестинцы не могли доверить александрийцам и самый перевод своего закона из боязни, что последние могут исказить истинный смысл их священных книг. Что касается приведенных автором доказательств, что переводчиками были не палестинские, а александрийские ученые и что LXX — число, придуманное впоследствии, так доказательства эти не имеют на наш взгляд, ни малейшего значения. Автор пишет (стр. 62): "эллинизация Палестинских иудеев во времена Птоломея Филадельфа, особенно в начале его царствования, т. е. к 285 году до Р. X., еще не могла быть так широка и успешна, чтобы из них, а тем более из книжников среди их, могли выйти, притом в значительном количестве семидесяти двух или семидесяти за один раз, удовлетворительные переводчики с еврейского на греческий язык". Да разве при встрече затруднений передать точно мысль подлинника по-гречески LXX не могли каждый раз обращаться за разъяснениями их к иудеям александрийским (которые по сознанию самого автора⁵ не могли не знать греческого языка) и даже пригласить их в качестве постоянных своих сотрудников? А вот александрийские-то иудеи, как, несомненно, начинавшие уже в это время забывать древний еврейский язык, никак уже не могли обойтись без содействия палестинских. Тем только и можно объяснить тот факт, что Пятикнижие и Притчи Соломоновы переведены гораздо лучше, чем прочие книги, что, сделав перевод первых и дав в них образцы перевода, палестинские ученые возвратились на родину. Тогда перевод продолжать стали одни уже александрийцы. Если бы перевод всех канонических книг Ветхого Завета принадлежал одним александрийским ученым, то он чем дальше, тем должен был бы идти совершеннее, а вышло наоборот.

Замечания эти касаются общих соображений автора. Остаются еще частные доказательства автором своего положения.

Прежде всего, автор ссылается (стр. 63) на прибавку в переводе LXX (Исх. 1:11) к современному еврейскому тексту, где идет речь о построении евреями городов фараону, слов: "и Он, иже есть Илиополь". Об этом городе,

430

продолжает автор, "в еврейском подлиннике(?) совсем, не упоминается, хотя в других местах (Быт. 41:45-50, 46:20)имя этого египетского города... и встречается как имя города, жрецом которого был Потифар, тесть праотца Иосифа". По нашему мнению прибавки этой не могли сделать LXX, были ли они палестинцы, были ни александрийцы, Первые не могли потому, что были истыми знатоками закона. Ведь речь идет о работах после смерти уже Иосифа. Он был городом, в котором жрецом был тесть Иосифа. Выходит, что евреи строили то, что давно уже было достроено. Александрийские же переводчики не могли сделать этой прибавки потому, что не могли не знать истории города, так как расстояние между ним и Александрией сравнительно небольшое. Это — прибавка позднейшей руки и вдобавок неискусной и объяснение: "иже ест Илиополь", указывает лишь на то, что в то время, когда сделана, была прибавка, города Он многие уже не знали, как у нас совсем забыли, было Юрьев и Двинск. Город Он много ранее перевода LXX стали называть Илиополем, равно как Пифо — Ироополем. Ссылки автора на пророка Исаию не имеют значения уже потому, что пророческие книги и по нашему мнению переведены александрийцами, с участием разве весьма немногих уже, оставшихся там палестинцев. Далее автор ссыпается на книги Исход (28:30) и Левит (8:8). Он пишет: "еврейское наименование известной принадлежности облачения иудейского первосвященника "тюммим" у LXX переводится словом αλήθεια — "истина" потому, что в Египте так именно, т. е. наименованием αλήθεια обозначалось по-гречески то изображение, которое носили на шее высшие судьи и верховные жрецы египетские". Слова эти настойчиво наталкивают на вопрос: откуда же и когда мог появиться у египтян знак с греческой надписью? Интересно также знать: как же следовало бы перевести слово "тюммим"? Если уже автор отрицает значение его в смысле αλήθεια — истина, то он должен был бы сообщить настоящее значение этого еврейского слова. Но он этого не делает; и делает, что этого не делает; потому что слово — самый удачный перевод еврейского "тюммим". То и другое значит: искренность, нелицеприятность, справедливость, истинность. Рядом с "тюммим" находился на груди первосвященника еще "урим" — δήλωσιν. Та и другая

431

принадлежность возлагалась на наперстник судный: "и да носит Аарон, читаем в том же стихе книги Исход, суды сынов Израилевых на персех пред Господем всегда". „Урим" — δήλωσιν, выяснение, а "тюммим" — αλήθεια, истина⁶. Выяснение и истина! — вот что постоянно напоминал первосвященнику, и говорили подсудимым эти принадлежности одежды первосвященника, т. е. выяснение судного дела и решение его по справедливости, по истине. Автор ссылается еще на слово: "псонфомфаних". "Равным образом, читаем далее (стр. 64), в книге Бытия 41:45 говорится, что фараон египетский дал Иосифу почетное имя צפנת פענח (Цафнаф-панеах). LXX не стали переводить этого слова по-гречески, а передали его так, как оно было поставлено в еврейском подлиннике, но с такою транскрипциею: φονθομφανήχ, а это есть ни более, ни менее, как египетское слово p-sot-om-pa-anch, что значит "защитник, хранитель жизни". Выходит, что евреи, жившие в Египте и бывшие, по мнению автора, переводчиками, могли не знать значения египетского же слова, а евреи, жившие в Палестине, если бы были переводчиками, не могли его не знать. А что переводчики палестинцы не обратились при этом за разъяснением слова к соплеменникам своим александрийцам так это весьма естественно; они приняли слово за собственное имя. Александрийцы не допустили бы и такой транскрипции. Что касается названий: заяц, ибис, чаша, мера, так если LXX и перевели их применительно к пониманию египтян, перевели так потому, что и переводили-то они главным образом для египтян. Если, например, птицы, мясо, которое запрещалось употреблять в пищу, вовсе не водилось в Египте, а водились птицы одинаковых свойств с запрещенной, то какой же смысл — запрещать то, чего нет, и не запрещать того, что есть, и что по известным свойствам не могло быть дозволено в пищу?

Итак, начало перевода положено не александрийцами, а доставившими Птоломею Филадельфу кодекс Пятикнижия и книгу Притчей просвещенными мужами палестинскими. В пользу такого мнения ясно говорит превосходство перевода этих книг пред прочими. Сколько же прибыло из Палестины

432

просвещенных мужей? Автор отрицает предание, что их было LXXII. "Судя по тому, пишет он (стр. 70), что и число переводчиков в повествовании Аристея и других значится LXXII и число дней, в какое они совершили свой перевод, также значится LXXII, а равно и по некоторым другим такого же рода признакам, можно полагать, что число переводчиков есть также одна из придуманных нарочито, в виду известного, даже отчасти священного значения числа LXX, LXXII, подробностей повествования Аристея и его подражателей". Что число LXX было числом священным, это — так; но, чтобы LXXII считалось священным числом, сомневаемся; потому что не знаем указание на это. А между тем древние свидетельства говорят о LXXII переводчиках, а не о LXX. Выражение "перевод LXX", есть простое округление цифры. Осмеливаюсь высказать предположение, что еврейский народ так был польщен просьбою Филадельфа, что все XII колен, каждое по шести переводчиков и на свое иждивение, отправили в Египет LXXII переводчика. Такое предположение наше не должно казаться особенно странным; потому что генеалогии колен не смешивались не только в Палестине (Лук. 2:36 и Рим. 2:1), но и в "рассеянии": "Иаков Богу и Господу Иисусу Христу раб, обеманадесяте коленома, иже в рассеянии, радоватися (1:1). Да и сам автор заканчивает третью главу так: "но, без всякого сомнения, эти переводчики, кто бы они были по месту жительства и сколько бы их ни было числом, были мужи, если не богодухновенные, то высокопросвещенные, обладавшие мудростью и хорошим знанием языков еврейского и греческого". Ясно, что автор сам не уверен в том, кто были переводчики, и сколько их было.

В четвертой главе автор перечисляет причины, по которым подлинный текст ветхозаветных книг не мог дойти до нас во всей своей неприкосновенности и целости. Причины эти он видит в утрате во время плена вавилонского живого древнееврейского языка, в способе писания (без словоразделение, без знаков препинания и без гласных), в весьма позднем введение гласных в еврейский текст, в непроизвольных и непреднамеренных корректурах переписчиков и, наконец, в преднамеренных и произвольных корректурах книжников. Отсюда — заключение

433

о значении перевода LXX для еврейского подлинника, вернее, для оценки и понимания дошедшего до нас еврейского текста. Выше замечено было, что самое заглавие этой главы: "Еврейский подлинник и значение перевода LXX для него, ставит последний как бы в подчиненное отношение к первому. Но такое впечатление производит одно лишь заглавие, В самом же изложении содержания главы автор остается, верен своему слову держаться золотой средины в оценке значения дошедших до нас текстов еврейского и LXX. Но в следующей пятой главе он уже до очевидности не устоял на излюбленной им златой средине.

Глава пятая имеет заглавие: "Степень достоинства и значения перевода LXX в его отношение к еврейскому подлиннику". Прежде всего, заметим, что в предыдущей главе автор сам доказывал (стр. 72), что еврейский текст ветхозаветных книг "подвергался в разные времена различным изменениям" даже „в отношении к смыслу, тону, характеру и полноте своего содержания". Какой же это подлинник? Но автору слово это понадобилось для того, чтобы показать, что без еврейского текста и шагу ступить нельзя. Вот что читаем почти в самом начале главы (стр. 85). "LXX толковников даже и мессианские места в Писании ветхозаветном иногда "затмевали" своею неверностью еврейскому подлиннику". Слово: "затмевали", отмечено автором, чтобы показать, что это — выражение святителя Филарета. Вот подлинные слова святители: "имена — Иаков, Израиль, которые затмевают отношение слов пророка к лицу Христа и дают повод относить их к народу еврейскому, в тексте еврейском (Исаии 42:1) не находятся. Ужели это — одно и тоже? Сказав далее, что в переводе LXX встречаются более или менее значительные по объему опущения и вставки, автор указывает потом несколько примеров (стр. 88) "округленности предложений и периодов, в отличие от афористической, отрывистой речи подлинника", Говоря о вставках, опущениях и округленности предложений, автор не доказывает, от чего это произошло, от произвола ли переводчиков, или потому, что у LXX был под руками иного вида подлинник, что сам же несколько выше (стр. 85) признавал несомненным. Вот его слова: "в переводе

434

встречаем и не незначительные иногда перестановки содержания текста подлинника, несомненно, свидетельствующие, что у LXX был под руками, для перевода, иного вида подлинник". Указав затем несколько примеров смешивания LXX-ю сходных по начертанию еврейских букв, особенно в именах собственных и три примера "недоразумений в отношении к словоразделению еврейского текста" (стр. 90), автор переходит "к более важному, по его мнению, предмету в настоящей главе, — к намеренным, особыми целями и воззрениями условленным изменениям, какие LXX внесли в свое понимание подлинника". Эго, во-первых, стремление LXX к устранению антропоморфизмом и антропопатии в представлении о Боге (91). В доказательство своего положения автор указывает четыре случая, которые, несомненно, говорят в его пользу, если только не было вариантов в самом кодексе, с которого переводили LXX. Во-вторых, это — "случаи нарочитых изменений или дополнений, внесенных LXX-ю толкователями в смысл подлинника" (стр. 92). Само собою, разумеется, что последнее обвинение в уклонении LXX от подлинника гораздо важнее первого; поэтому мы и обращаем особенное внимание на приводимые автором на этот раз доказательства. Их два — Второз. 32:8 и Псал. 39:7. Восьмой стих 32-й главы Второзакония в славянском переводе по LXX читается: "егда разделяше Вышний языки, яко разсея сыны Адамовы, постави пределы языков по числу Ангел Божиих". Существенное несогласие в этом стихе перевода LXX-ти с современным еврейским текстом — в последних словах. Вместо: "по числу Ангел Божиих", евреи читают: "по числу сынов Израилевых". Вопрос, таким образом, заключается в том, заменили ли LXX слова текста: "по числу сынов Израилевых" словами: "по числу Ангел Божиих", или же имели под руками еврейский текст, в котором читалось: "по числу Ангел", а не "по числу сынов Израилевых"? Автор держится первого. "Чем объяснить, пишет он (стр. 92), такое существенное изменение смысла подлинника? Несомненно, в основании такого истолкования LXX-ю подлинника лежит мысль, заключающаяся в самой же Библии и в иудео-палестинском (а переводили александрийцы!) понимании некоторых мест ее". Далее указываются эти места. Наше же предположение то, что слова следующего стиха: "и бысть

435

часть Господня людие ею Иаков", ввели кого-либо в соблазн под "Ангелами Божиими" разуметь сынов Иакова-Израиля и сделать на поле замечание относительно такого понимания. А кто-либо из переписчиков замечание принял за исправление и внес его в текст. Так как после исправления второй половины стиха в смысле: "поставил (Всевышний) пределы народов, по числу сынов Израилевых", под народами только возможно стало разуметь народ Божий, то — гоим (народ вообще, в том числе и язычники), с которым, несомненно, имели дело LXX, пришлось заменить в конце восьмого стиха словом амим — λαος, — народ избранный. А что в кодексе, который имели под руками LXX, стояло гоим, а не амим, это, повторяем, не подлежит сомнению. У них пред словами: по числу Ангелов Божиих стоит εθνων, а не λαων. А в Пятикнижии и книге Притчей словом εθνος в большинстве случаев переводится еврейское гой, а словом λαος — ам и нет ни одного места, где бы гой переведено было словом λαος (стихи 6 и 9). Да и речь-то идет рассеяние народов после столпотворения вавилонского. Существовали ли в то время не только сыны Израиля, но и сам Израиль? Допустим, что здесь понимается рассеяние, народов⁸ в более широком смысле. Что же выходит. В девятом стихе читаем по еврейскому "подлиннику" в русском переводе: "часть Господа народ Иаков наследственный удел Его". Итак, в удел Себе Господь выделил Иакова из числа сынов его? Согласимся, что под Иаковом разумеется все потомство Иакова. Выходит, что Господь разделил не народы, а Свой народ. Но ведь как по еврейскому тексту, так и по LXX речь идет о рассеянии, допустим, о расселении сынов человеческих, сынов Адамовых, а не сынов Израиля. Вера же в Ангелов Божиих, как хранителей разных народов всегда существовала в еврейском народе и слова: по числу Ангелов Божиих, означают: по числу предназначенных заранее Господом небесных народных хранителей.

"В числе изменений подлинника, читаем далее (стр. 93), обращает на сие я внимание также перевод Псалм. 39:7

436

у LXX: "тело же свершил ми еси", как читается это место ж послании к Евреям 10:5, вместо еврейского: "Ты открыл уши". Ясно, — поясняет автор, — что здесь, по связи с контекстом и в еврейском подлиннике имеется в виду слушание, внимание, послушание, а у LXX мысль, выраженная в подлиннике образно, еще более обобщена и усилена в понятие целого тела, предаваемого в полное распоряжение, в волю Божию, как добровольная жертва совершенного повиновения, совершенной покорности воле Божией, вместо жертвы кровавой, приношения, всесожжения, жертвы о грехе и других жертв ветхозаветных". Хорошо, очень хорошо. Но откуда все это? Речь идет пока еще только о совершении, об уготовании тела, а не о предании его в волю Божию. Автор раз до тридцати ссылается в своем сочинении на мнения московского святителя Филарета. Почему же он не внял следующим словам последнего: "если какое место Ветхого Завета богодухновенными писателями нового завета приведено по тексту греческому: в сем случае, очевидно, надлежит держаться греческого текста предпочтительно перед еврейским: потому что богодухновенные писатели не могли погрешить в выборе истинного текста".⁹ А в послании апостола Павла к Евреям читаем: Христос, Архиерей грядущих благ (11:11), входя в мир, глаголет: жертвы, и приношения не восхотел еси, тело же совершил Ми еси (10:5), т. е. слова псалма Господь Иисус Христос относит прямо к Себе. Но как могло произойти такое искажение текста? Еще до времени пришествия в мир Спасителя еврейский глагол hrk начал уже терять древнее, хотя и не коренное (коренное его значение — "копать", а значение "открывать" он никогда не имел и: открыл мне уши — перевод по догадке), новое значение: заготовлять, приготовлять. Что глагол hF#F~h~! действительно имел такое значение, и можно убедиться из следующих слов четвертой книги Царств (6:23): hrk <hl hrkyw. Здесь корень hrk употреблен дважды сряду, сначала в значение глагола: приготовят, а потом в значении существительного: приготовление, пища, обед: "и приготовляет им (царь израильский Иорам пленным сирийцам) обед, или общее: пища. (Сравн. Второз. 11:6 и Притч. 26:27). А что глагол hrk

437

утратил это значение свое еще до пришествия Христова, можно заключат из того, что ни у таргумистов, ни у талмудистов он не встречается уже в этом значении¹⁰. Поэтому нисколько не удивительно, что для позднейших корректоров-масоретов выражение: "ископать" (сделать яму, углубление) тело, стало непонятно. Они и заменили его выражением ясным и понятным: "ископать уши", не доискиваясь его внутреннего смысла, внутреннего значения. Что же касается того, что пророк Давид говорит как бы о своем теле: "тело же совершил ми еси", так это вполне согласуется с характером пророчеств вообще. Будущее открываемо было пророкам большею частью в видениях. А Давид, сверх того, будущее не только предвидел, но нередко как бы и переживал, "Ископаша руце мои и нозе мои, Разделиша ризы моя себе, и о одежде моей меташа жребий" (Пс. 21:17,19). "И даша в снедь мою желчь, и в жажду мою напоиша мя оцта" (Пс. 78:22). "Не оставиши душу мою во аде, ниже даси преподобному твоему видети истления"¹¹ (Пс. 15:10). А что предыдущие и последующие слова: "жертвы и приношения не восхотел еси... всесожжений и о гресе не взыскал еси", не могут относиться ко времени Давида, так чтобы убедиться в этом, стоит только припомнить, что жертвы и приношения не прекращались после Давида в продолжение одиннадцати веков. Итак, среди размышлений о неисчислимых чудесах Господних и порывов проповедать их (ст. 6 и 10) Давид вдруг прозревает самое великое и самое важное, в деле помышления Господня о нас, чудо и прозревает его как бы уже совершившимся и совершившимся над ним самим: жертв и приношений не пожелал Ты, Господи! уготовал (вместо них) тело мое; и за грех не потребовал Ты всесожжений и жертв. Если в чем нельзя не согласиться с автором, так это в том, что все места пророческие Ветхого Завета следовало бы пересмотреть как можно тщательнее, взяв во внимание тот и другой тексты, то есть, и еврейский и дошедшие

438

до нас тексты LXX. "Святый Иустин Философ, пишет, автор (стр. 98), прямо говорит, что иудейские учители в переводе, сделанном старцами при Птоломее, совершенно обезличили многие места Писаний, ясно свидетельствующие о том, что было предсказано о Божестве, человечестве и крестной смерти Распятого". Так как речь зашла о пророчестве Давида, то открываем Псалтирь и в самом почти начале, в псалме втором (ст. 6-8) читаем по русскому переводу, сделанному с еврейского: "Я помазал Царя Моего над Сионом, святою горою Моею; возвещу определение: Господ сказал Мне: Ты — Сын Мой; Я ныне родил Тебя; проси у Меня и дам народы в наследие Тебе и пределы земли во владение Тебе". В таком виде текст нельзя понимать иначе, как в том смысле, что Бог Отец над Сионом, святою горою Своею, в противоположность царям земным, помазал Своего Царя, и говорит: "возвещу определение", т. е. также Бог Отец? "Господь сказал Мне" — и также, значит, Богу Отцу? Кто же сказал? Ужели Сын сказал Отцу: Ты Сын Мой? Самое определение Бога Отца излагается в восьмом стихе. Обращаемся к славянскому переводу по LXX и читаем: "Аз же поставлен есмь царь от Него над Сионом, горою святою Его, возвещаяй повеление Господне. Господ рече ко Мне: Сын Мой еси Ты, Аз днесь родих Тя" (далее излагается самое повеление). И ясно и попятно. Но как могло произойти такое недоразумение? Если взять во внимание, что и после перевода LXX еврейский текст, в продолжение, по крайней мере, пяти веков, писали без гласных, то недоразумение можно объяснить довольно легко. Допустим, что писец, по торопливости ли, по недостатку ли материала на скоропищущей трости, последнюю букву w (вав) при слове wklm = "царь его, не дописал" и у него вышло yklm = "царь мой". Глагол же ytk<n без гласных можно понимать: "Я поставил" или "помазал", "я помазан", или "поставлен, т. е. можно принять и за действительную форму каль или ниель и за форму страдательную пюаль. Но как только писец в слове wklm (царь его) не дописал последнее w, и у него вышло yklm (царь мой); то нельзя уже стало читать: "поставлен" или "помазан" потому что тогда вышло бы: "я поставлен царем моим", т е. царем над собою. И вот масореты, вместо страдательной формы пюаль, подписали гласные формы действительной

439

каль и стали читать: "я помазал царя моего", а о согласовании стихов 6 и 7, очевидно, и не позаботились. Не видеть же пророчества во втором псалме значит еще более затруднит понимание его и удаляться от истины; потому что к самому Давиду не приложимы ни обращение Господа: ты — сын Мой; ныне Я родил тебя (вернее: ныне и присно рождаю тебя), ни обещание: дам в наследие тебе народы (не амим, а гоим, т. е. все народы вообще) и во владение тебе пределы (концы) земли, т. е. всю землю.

Шестая и последняя глава первой части сочинения озаглавлена: "судьбы перевода LXX". Уже самое заглавие главы дает определенное понятие об ее содержании". Относя поэтому изложение ее содержания во вторую часть рецензии, в которой речь пойдет о достоинствах сочинения, здесь укажем только на два положения в ней, вызвавших в рецензенте некоторое недоумение. На странице 102-й автор пишет: "распространение и значение перевода Феодотиона было таково, что из него именно Церковь христианская заимствовала, для постоянного церковного и общественного употребления, перевод книги пророка Даниила и некоторых частей других священных ветхозаветных книг взамен перевода LXX, отличавшегося крайнею странностью содержания и весьма крупными, слишком бросавшимися в глаза всех, недостатками", Если бы автор обратил внимание на последнюю из паремий великой (страстной) субботы, содержащую в себе третью главу пророка Даниила, то увидел бы, что паремия эта как у нас, так и в греко-восточной церкви читается не по Феодотиону, а по LXX. На странице 625 автор сам говорит, что песнь трех отроков заимствована из третьей главы пророка Даниила; между тем, в переводе Феодотиона эта песнь опущена. У Феодотиона, как и в современных нам еврейских изданиях, третья глава пророка Даниила состоит из 33-х стихов, а в LXX, как и в паремии на страстную субботу, она состоит из 100 стихов. Дело в том, что автор, увлекшись свидетельством блаженного Иеронима об употреблении в церкви перевода не LXX, а Феодотиона, обобщил мысль. Блаженный Иероним мог свидетельствовать только о древней Церкви; да притом едва ли мог свидетельствовать обо всех церквах как западных, так и восточных. Второе положение касается последних слов 47-й главы книги Бытия.

440

На странице 111-й и 112-й читаем: "известное место из Бытия о том, что Израиль, т. е. Иаков "поклонился на верх жезла его" (Иосифа), в таком же точно смысле повторяемое и в послании к Евреям 11:21, LXX толковников читали, очевидно, с такою вокализациею, которая совершенно отлична от вокализации палестинских книжников в отношении к еврейскому слову, которому они придали значение "жезла"; ибо палестинские книжники читали это слово, как видно не только из теперешней масоретской вокализации сего плова, но и из переводов Акилы и Симмаха, в значении "постели", а не "жезла". А от чего? — От того, что спорное слово имеет в еврейском тексте, при отсутствии вокализации, совершенно одни и те же согласные: hfmh которые, если их читать hF#F~h~! как читали LXX, а за ними и писатель послания к Евреям и переводчик Феодотион, то они будут значить: "жезл" (срав. Ис. 11:4, 10:5 и др.), а если читать hF*F!h~ то они означают "постель" Вопрос весь в том, где более правильный смысл заключается при том или другом чтении. Быть может, при этом LXX, признавая жезл за символ власти, вмели в виду Быт. 37:9-11, где Иосиф рассказывает сон свой, по которому солнце и луна и одиннадцать звезд поклонялись ему, каковой сон Иаков так и понял, что ему с женою и сыновьями своими некогда придется кланяться Иосифу". Вот как описывается событие в русском переводе даже о еврейского текста: "и жил Иаков в земле египетской семнадцать лет; и было дней Иакова, годов жизни его сто сорок семь лет. И пришло время Израилю умереть, и призвал он сына своего Иосифа, и сказал ему: если я нашел благоволение в очах твоих, положи руку твою под стегно мое, и клянись, что ты окажешь мне милость и правду, не похоронишь меня в Египте, дабы мне лечь с отцами моими; вынесешь меня из Египта, и похоронишь меня в их гробнице, Иосиф сказал: сделаю по слову твоему. И сказал: клянись мне. И клялся ему. И поклонился Израиль на возглавие постели". Итак, Иаков лежал на постели уже пред смертью. Чтобы поклониться возглавию своей постели (да ж что могло сие означать?), ему было нужно приподняться и обратить голову к возглавию, сделать человеку умирающему весьма не легко; тогда поклониться вершине жезла, бывшего в руке Иосифа,

441

весьма было удобно и в лежачем положении. Да и в послании к Евреям читаем (11:21): верою Иаков, умирая... поклонился на верх жезла его (Иосифа). Если Иаков и собрал потом (48:2) свои силы, когда Иосифом приведены, были к нему и сыновья — Ефрем и Манассия, и сел на постели, так Бытописатель сейчас же и отмечает этот момент. Первый же стих 48-й главы, который может вызывать некоторое недоумение, переведен не точно. Перевод LXX ближе к еврейскому тексту, который гласит: "и тотчас (дословно: и происходит, что) после сих слов некто говорит Иосифу: отец твой уже при смерти, (Пошел Иосиф) и взял с собою... Манассию и Ефрема" и т. д. Увидев внуков, Иаков употребляет последнее усилие и благословляет их (ст. 2 и 9).

Этим мы и заканчиваем замечания свои относительно первой части сочинения. Что же касается второй его части то хотя она и пространнее (втрое почти) первой, обмолвок в ней гораздо менее. Постараемся указать их.

Во многих местах (стран. 130, 139, 369, 371, 390, 464, 465) автор говорит о народном живом наречии и о речи простонародной и не указывает ни одного простонародного слова, вошедшего в лексикон LXX-ти, а между тем в его же сочинении встречается несколько таких слов. На странице 146-й встречаем слово: ο, η ακαν (терние). По нашему мнению слово это — простонародное, образовавшееся из ο η ακανθος, как у нас имена Аксен=Авксентий, Орон=Орентий. К простонародным же словам следует отнести ж слова: κενοτάιον и αμαλθεύω (стр. 230 и 364).

На стр. 170-й слово: βοηθέω, автор разлагает так: (βοή - крик и θέω - бегу. Если бы в состав слова входил глагол θέω; то, во-первых, в будущем оно имело бы βοηθεύσω, а не βοηθήσω, как это всегда встречается, а во-вторых, оно имело бы значение: бегу с криком, а не бегу на крик. Глагол βοηθέω образовался чрез страдательную форму глагола βοάω (зову на помощь, кричу), θοηθείς — позванный на помощь отсюда βοηθέω — помогаю.

Предлог ανα, в соединении его с глаголами и глагольными именами, автор объясняет всюду в значении движения вверх (стр. 187, 324 и др.). Но на 188 странице встречаем слова αναγλύφω — вырезываю, выдалбливаю и αναλαμβάνω — беру, получаю. Где же тут движение вверх? Противоположный ему

442

предлог κατα автор также всюду (стр. 184, 223, 322 и др.) объясняет в значение движения вниз, Но в его же сочинении встречаем слова: καταλείπω — оставляю (226), κατάφοβος — устрошенный (339), καταδολεσχέω — надоедаю, занимаюсь, κατακευόω — опустошаю, κατακολουθέω — последую, κατακυρεύω — господствую, обладаю (440). Ужели перечисленные слова выражают понятие вниз? Совершенно справедливо, что коренное значение предлога ανα — значение вверх, а предлога κατα — значение вниз. Но ведь сойти вниз не возможно, не поднявшись вверх? Поэтому ανα, в соединении с глаголами и глагольными именами, часто указывает на начало действия, а κατα — на его конец и только. Ανακρίνω, например (1 Цар. 20:12 — "искушу отца моего") в отношении к суду будет указывать на предварительное следствие, а κατακρίνω (Есф. 11:11 — "како осуди ея") в отношение к суду будет означать: произношу приговор. Даже обратное движение снизу вверх будет также началом действия, только в обратном направлении. Поэтому предлог ανα часто придает глаголу значение повторяемости, значение: "снова, вновь".

На странице 218-й читаем, что слово ηγούμενος в смысле вождя впервые стали употреблять LXX. Между тем на странице тридцать первой находим свидетельство, что перевод LXX одобрили священники, старейшины и вожди народные (ηγούμενος). А одобрение это, по мнению самого же автора, было одобрением не всего перевода, а лишь Пятикнижия Моисеева. Значит, ηγούμενοι или народные вожди при Птоломее Филадельфе существовали уже. Да слово это и именно в смысле вождя встречается даже у Софокла в его "Филоктете" (386 ст.).

На странице 351-й автор пишет: "в нашей обычной, унаследованной от греческих философов, психологической терминологии мы различаем высшую, отрешенную от всего вещественного, духовную силу — дух и несколько низ, оживляющую и возвышающую, одухотворяющую собой телесный состав человека силу — собственно душу; за тем самом духе и душе различаем способности — познавательную, ум, разум, рассудок, — чувствующую, или сердце и, наконец, деятельную, действительную или с их разнообразными проявлениями в мышлении, чувствовании и изволении или действовании". И это пишется, чтобы доказать, что евреи плохими были философами.

443

Несколько выше читаем: "еврейская философия ограничилась лишь младенческими начатками"; а несколько ниже, в самом начале следующей страницы говорится: "терминология еврейская далеко не во всем и всегда соответствует нашим научным об этих предметах (о духе и душе) понятиям и никак не может быть названа строго философскою". А сам автор разве указывает различие между духом и душою. Ведь сказать, что дух есть высшая, а душа несколько низшая сила, и приписать в тоже время той и другой одни и те же способности — ум, сердце ж волю, разве значит различать их? Осмеливаюсь высказать свой взгляд на духовную природу существа, носящего в себе образ Божий. Всесовершенный Дух-Бог, образ и подобие которого носит в себе человек, есть единая абсолютная идеальность (бесконечная любовь), в которой, различаемые ипостасностью, объединяются, но не отождествляются три Божественных Лица: Отец — Начало, Воля; Сын — Разум, Слово; и все благодатью своею согревающий ж завершающий Утешитель Дух Святый. Человеческому же духу свойственна лишь идеальность, с одним только стремлением к идеальности. Идейность эта, преломляясь в низшей духовности, в душе, образует три способности: воли, ума и сердца. Но в человеке, как в существе не всесовершенном, идейность духа не достигает полной идеальности и потому, хотя и расчленяется в душе на три способности — воли, ума и сердца, но способности эти не могут возвыситься до совершенства личностей и человек остается, и всегда будет оставаться единоличным. Сказав, что в духовной природе человека мы различаем высшую духовную силу — дух и несколько низшую силу — душу и в каждой из этих сил различаем способности: познавательную — ум, чувствительную — сердце и деятельную — волю, автор перечисляет далее те значения, какие LXX придавали словам: πνεΰμα (дух), ψυχη (душа) и καρδία (сердце) Таким образом, он подводит последнее под категорию сил, а не способностей, как желал выше (351-358). С этим, впрочем, еще можно согласиться, потому что LXX употребляют слово καρδία в значение не только чувствующей способности, но и в значении вообще духовной природы человека, заменяя им ψυχη — душу и πνεΰμα — дух и наоборот. Только последние строки, которыми заканчивают автор

444

свое объяснение значений у LXX слова πνεΰμα, вызывают некоторое недоумение. Автор пишет (стр. 354): хотя у LXX и заметны некоторые попытки не только к обобщению понятия духа, как первоисточника жизни, с распространением этого понятия, кроме человека, и на все живые существа как высшего (ангелы, срав. напр. Псал. 103:4) "творяй ангелы своя духи" — ο ποιων τους αγγελους αυτοΰ πνεύματα, так и низшего порядка (Еккл. 3:19: "дух един во всех. И что излише имать человек паче скота? ничтоже"), но и к некоторому различению между понятием духа — πνεΰμα и понятием души — ψυχη (Иов. 7:15: свободиши от духа моего душу мою"; срав. также Дан. 3:86: "благословите дуси и души праведных Господа): однако, точного, ясного и определенного понятия о духе по его существу не видно. А Екклесиаст ставит под сомнением даже то положение, которое ж сам (12:7) ясно утверждает и которое опирается на приведенных словах начальной книги всего Священного Писания, — Быт. 2: 7, когда говорит: "кто весть дух сынов человеческих, сице той восходит горе, и дух скотский, аще исходит той долу в землю?" (Еккл. 3:21).

Во-первых. В словах псалма: "полагаяй облаки на восхождение свое, ходяй на крилу ветреню: творяй ангелы своя, духи и слуги своя пламень огненный", под словом πνεύματα (духи) разумеются не ангелы, а сильные ветры, бури; потому что во втором полустишии слову πνεΰμα соответствует не духовный, а стихийный элемент — "пламень огненный". Αγγελος (ангел) значит вестник. И слова псалма заключают в себе, по нашему мнению, мысль: Ты делаешь облака колесницею Своею, шествуешь на крыльях ветра; вестниками своими творишь бури и слугами Своими огненное пламя. На такое понимание слова πνεΰμα находим указание в самом Писании. Так в третьей книге Царств (19:11) читаем: "изыди (Илие) утро, и стани пред Господем в горе: и се мимо идет Господь, и дух (πνεΰμα) велик и крепок разоряя горы, и сокрушая камене в горе, пред Господем, но не в дусе (πνεύματι) Господь и по дусе трус, и не в трусе Господ: и по трусе огнь, и не в огни Господ: и по огни глас хлада тонка, и там Господь". А что слово πνεΰμα LXX употребляли и в значении ветра или бури, тому несколько примеров указывает и сам автор: Быт. 8:1; Псал. 147:7 и 148:8; Ион. 4:8; . Сир 43:17; Иов. 1: 19: "внезапу ветр велик (πνεΰμα μέγα)

445

найде от пустыни". Но что для нас всего важнее, так это-то, что так понимает текст псалма святый апостол Павел, В послании к евреям (1:5-7) читаем: "кому рече когда от Ангел: Сын Мой еси Ты? и далее: "егда же вводит Первороднаго во вселенную, глаголет: и да поклонятся Ему вси ангели Божии". Почему? "Но ангелом убо глаголет: творяй ангелы Своя духи, и Слуги Своя огнь палящь", то есть: вестниками Своими Господь творит и ветры, а слугами Своими и пламень огненный. Так объясняют это место послания святый Иоанн Златоуст и блаженный Феофилакт. Первый в третьей беседе своей на послание к Евреям пишет; "здесь истинное хотел показать различие (между Сыном и ангелами) и не ангелов только взял во внимание, но всю горнюю силу служебную". У блаженного Феофилакта в его толковании на послание к Евреям читаем: "цитируемое (апостолом) место относится не к одним ангелам, но и ко всякой силе служебных".

Во-вторых. Что касается ссылки на Екклесиаста; так, обращаясь к контексту речи, видим нечто иное, а не то, что хочет отстаивать автор. Екклесиаст говорит, что он многое наблюдал под солнцем и, между прочим, посетил место суда — несправедливость там! — Место обжалования посетил — и там неправда (Гл. 3, ст. 16)! Эти и подобные им безотрадные наблюдения довели наблюдателя до такого тяжелого настроения, что на него нашло раздумье (ст. 21): "кто весть дух сынов человеческих, аще той восходит горе; и дух скотский, аще низходит той долу в землю". Это еще не значит, однако же, что Екклесиаст не имел раздельного понятия о духе. Это одно лишь мимолетное раздумье: да есть ли в человеке дух? И душа его, не одинакова ли с душой животных? В 12 главе (ст. 7) он ясно говорит: "и возвратися перст в землю, якоже бе, и дух возвратится к Богу, иже даде его". И нам кажется, что, если бы автор ясно отличал дух человека от души; то несколько иначе взглянул бы на употребление LXX-ю слова πνεΰμα и не написал бы (стр. 356): "если понятие духа простиралось не на одного лишь человека, а и на все живые существа, то еще с большею силою утверждается это же самое о душе".

В подразделениях первой главы второй части: "грамматика языка перевода LXX-и и "Стилистические его свойства и особенности", более или менее крупных обмолвок

446

мы не заметили и потому переходим прямо ко второй главе второй части сочинения.

Во второй главе второй части сочинения заслуживает внимания сравнительно небольшой отдел под заглавием: "Новозаветные Священные Писания". В нем автор указывает заимствования новозаветными писателями у LXX-ти не только слов и фраз, но и более или менее значительных выдержек. Просматривая перечисление автором (стр. 591) заимствованных новозаветными писателями у LXX слов, встречаем слово αγαπη. О нем речь была и выше (стр. 493), в разряде "слов, решительно, постоянно и точно совпадающих по значению у LXX с еврейским их употреблением во всех книгах Священного Писания", Там автор пишет (стр. 494): αγαπη во всех 16-ти случаях употребления его у LXX соответствует еврейскому слову אהבה (агава). Не потому ли вышло такое совпадение слов в значении, что корень αγαπ не столько арийского, сколько арийско-семитического происхождения, подобно словам עם (вместе и народ) и αμα (вместе), דרך (дарах-вду) и τρεχω (οραμω - бегу), — עפא (афа или апа — в цвете лет) и οπυω (женат)? А οινος, vinum, вино — разве не еврейское ייו? Удивляемся еще, почему автор не отнес этого слова к разряду слов, впервые употребляемых у LXX и занимающих собою полных 100 страниц (180-280). На странице 470-й автор сам пишет: "слово αγαπη — любовь, получившее столь важное значение, особенно в христианском мире, даже решительно нигде у классиков не встречается и впервые употребляется лишь у LXX, а затем у Плутарха, в Новом Завете и д. церковных писателей, начиная с св. Иустина мученика".

Как на пример более или менее обширных по объему выдержек, автор ссылается на речь св. первомученика Стефана и приходит к заключению, что "Дееписатель, как происходивший не из евреев и незнакомый с еврейским языком настолько, чтобы свободно пользоваться подлинником священных ветхозаветных Писаний, пользовался последними в переводе LXX-ти" (стр. 601). Никак не могу согласиться, чтобы святый евангелист, он же и Дееписатель, не знал еврейского языка настолько, чтобы "свободно пользоваться подлинником священных ветхозаветных Писаний", потому только, что "происходил не из евреев, если последнее даже и, правда. Как же объяснить

447

в таком случае встречающиеся в той и другой книге святого евангелиста и дееписателя гебраизмы, которых притом в Евангелие больше, чем в книге Деяний апостольских. Так союз "и", как в книгах ветхозаветных, так и в той и другой книге евангелиста Луки играет большую роль. В первой же главе Евангелия стихи: 16, 17, 18, 19, 20, 21 и 23 начинаются союзом και. Часто союзу этому придается значение: "но" или "же", как и еврейскому ו. А оборот: και εγενετο, часто повторяемый святым евангелистом (1:41 и 59; 2:15 и 46; 5:12 и 17 и др.) — совершенно еврейский оборот: והיה. Соглашаемся скорее с тем предположением, что святый и богодухновенный писатель, как Дееписатель, передает речь первомученика Стефана его же словами. А святой Стефан не мог приводить ветхозаветных цитат по еврейскому тексту; потому что многие из состязавшихся о ним действительно не знали еврейского языка и не поняли бы святого исповедника веры, если бы он говорил с ними по-еврейски, так как это были Ливертинцы, Киринейцы, Александрийцы, Киликийцы и Асийцы (Деян. 6:9).

Рецензент окончил свои возражения и, оканчивая их, считает долгом сделать одну важную оговорку. Возражениями своими он не желал уронить достоинств сочинения. Ему хотелось только и со своей стороны принести великому делу посильную дань. Одно уже оглавление сочинения устраняет всякое сомнение относительно его достоинств. Но оглавление, по своей краткости, не выясняет всего значения достоинств сочинения. К выяснению этого значения рецензент теперь и переходит.

Чем далее от нашей эры отодвигаемо будет наукою время перевода LXX-ти, тем большее значение будет приобретать он в глазах ученых людей, как потому, что тем менее будет поводов заподозрить переводчиков в умышленном изменении смысла тех или других мест Писания, так и потому, что самый текст еврейский тем меньшим мог подвергаться повреждениям и искажениям. А автор в первой главе первой части своего сочинения весьма основательно доказывает, что перевод всех канонических книг окончен никак не позже III века до Рождества Христова. Во второй главе первой части автор проводит мысль, что первоначально, хотя и александрийцами,

448

но при содействии палестинских ученых мужей, сделан был перевод только Пятикнижия Моисеева и этим вполне разрешает недоумение, почему перевод Пятикнижия отличается большими достоинствами, нежели перевод прочих книг Ветхого Завета. В третьей главе автор, также, не отрицая вполне, что Пятикнижие (по нашему мнению и книга Притчей Соломоновых) переведено при содействии ученых палестинцев, основательно доказывает, что прочие книги Ветхого Завета переведены александрийскими учеными евреями, до возвращения уже в Палестину книжников, доставивших Птоломею священный иерусалимский кодекс. В четвертой главе, доказав, что еврейский текст в продолжение многих столетий не мог сохраниться во всей своей неприкосновенности, и что особенно много повреждений внесено в него в первые века христианства, автор делает заключение, что единственное средство восстановить истинный смысл поврежденных мест заключается в сличении их с переводом LXX, как верным зеркалом древнего еврейского текста. Наконец в шестой главе первой части автор характеризует и оценивает труды по исправлению самого перевода LXX. За раннею утратою подлинника перевода неизбежно было последовать большое затруднение в деле исправления его повреждений, вкрадывающихся в него частью вследствие непроизвольных ошибок переписчиков, частью вследствие сознательных, но или неудачных или преднамеренных переделок и исправлений его. Отсюда — появление новых опытов перевода как со стороны евреев, для эллинистов и прозелитов, так и со стороны христиан. Автор указывает и характеризует три таких опыта: а) неудачный, вследствие крайнего буквализма, но имеющий значение, как памятник современного переводчику вида текста еврейского, перевод Иудейского прозелита II века Акилы; б) перевод евионита Симмаха в начале III века, заботившегося не столько о точности перевода, сколько о ясной передаче смысла подлинника, и в) весьма распространенный и имевший большое значение в христианской церкви перевод Феодотиона. Далее характеризуются автором труды по исправлению и улучшению текста LXX-ти: а) Оригена, "предлагавшего только существовавшие тексты Библии по лучшим спискам, отовсюду тщательно собранным" (стр. 104); б) Исихия, епископа

449

александрийского, особенно распространенный в Александрии и Египте, и в) святого мученика Лукиана, пресвитера антиохийского, труд которого был особенно распространен среди христиан малоазиатских.

Не смотря, однако же, на все усилия многих умов многих веков к восстановлению и улучшению текста LXX толковников, мы и доселе не имеем этого текста в его первоначальном и однообразном виде, а имеем лишь в многочисленных вариантах. И притом все, дошедшие до нас древние списки перевода LXX — уже послеоригеновские. Из них автор описывает три "самодревнейших" рукописи: Ватиканскую, Синайскую и Александрийскую, ж в заключение высказывает совершенно верную мысль, что, несмотря на множество вариантов даже в самых древних рукописях перевода LXX-ти, "истинный ученый" может, однако же, при свете откровения новозаветного, вполне ясно видеть "все течение мыслей в переводе LXX (стр. 14).

Особенно много потрудился автор над второй, почти втрое обширнейшей, частью сочинения, которой он дает самый подробный анализ языка LXX и. доказывает влияние последнего на позднейшую греческую литературу. Таким образом, часть эта сама собою распадается на два главных отдела, или на две главы: анализ языка LXX и влияние его на позднейшую греческую литературу.

Само собою понятно, что LXX могли перевести священные книги своего народа только на современный им язык греков, так называемый κοινη διαλεκτος, который образовался из диалекта аттического с небольшою сравнительно примесью других диалектов. Автор и указывает, прежде всего, на следы влияния как диалекта аттического, так и других диалектов на этот язык κοινη , а, следовательно, и на язык LXX. Но так как миросозерцание евреев резко отличалось от мировоззрения греков уже потому одному, что первые веровали во единого Бога, а последние были многобожники; то переводчикам, для выражения понятий, не существовавших у греческого народа, предстояла нужда в составлении слов новых. Изобретать совершенно новые слова — удел поэтов и философов, да и им удается это в весьма, весьма редких случаях. Притом же, новоизобретенное слово было бы и не понятно для читателей перевода. Поэтому приходилось или составлять слова из

450

существовавших уже элементов языка или производить их от слов общеупотребительных. Таких новосоставленных и новообразованных слов автор насчитывает более 300. Из них до 100 слов, употребляемых исключительно LXX-ю, а более 200 перешли и в позднейшую литературу (стр. 134-279). Перечисляя, их автор не ограничивается указанием их значения у LXX, но старается проследить, у кого из греческих авторов, начиная с Гомера, и в каком значении употребляемы были самые элементы, вошедшие в состав новообразованного слова, и потом уже указывает значение и употребление последнего в переводе LXX. А если слово перешло в Новый Завет, то указывается употребление его и в Новом Завете (стр. 134-298). Объяснив потом логическую организацию языка, автор переходит к изложению грамматических его особенностей: в именах существительных и прилагательных, в местоимениях и числительных, в глаголах и частицах речи. А так как склад еврейской мысли и речи резко отличается от склада мысли и речи у греков, что не могло не отразиться и на переводе; то автор характеризует и синтаксические особенности языка LXX (стр. 392-466).

В последнем отделении первой главы второй части сочинения, озаглавленном: "Соответствующие нарочитой цели перевода LXX стилистические свойства и особенности его", в выдающуюся заслугу следует поставить автору сделанное им подробное, с весьма ценными объяснениями, изложение слов и оборотов речи, с которыми у LXX соединяется особенное, высшее по сравнению с классическими значение (стр. 467-489).

Во второй главе второй части автор выясняет влияние LXX на позднейшую греческую литературу. Прежде он доказывает всю громадность влияния перевода на неканонические и апокрифические книги Ветхого Завета. Потом указываются следы влияния перевода на иудейско-эллинистическую литературу. Особенно внимательно проследил автор влияние перевода LXX, отразившееся на Драме иудея Иезекииля. Εξαγωγη — "Изведение", т. е. Исход Израиль из Египта (стр. 548 и д.) и на аллегорическом толкование Филона второй и третей глав книги Бытия. Замечая далее, что влияние перевода простиралось и на языческую

451

греческую письменность, автор переходит к указанию следов влияния его в священных новозаветных книгах и с особенным вниманием останавливается на значении перевода LXX в святоотеческой письменности и в христианском богослужении. Что касается творений святых отцов, то как, например, автор ссылается на то, как сильно отразилось влияние перевода LXX на первом послании к Коринфянам святого Климента Римского. Что же касается богослужения, так сочинение, прежде всего, указывает на широкое употребление при богослужении Псалтири, а затем говорит об употребление и других книг Ветхого Завета. Не говоря уже о паремиях, сколько так называемых прокимнов, в которых слышим множество отдельных изречений из тех же священных ветхозаветных книг, замечает автор. Вообще в богослужении греческой православной церкви, говорит автор далее, заключается весьма много стихий ветхозаветных, и доказывает, что под влиянием этих же стихий написаны такие возвышенные гимны, как ирмосы: "волною морскою Скрывшего древле гонителя мучителя под землею скрыша спасенных отроцы", и: "Тебе на водах повесившего всю землю неодержимо", и песнь при погребении: "Сам един еси бессмертный, сотворивый и создавый человека" (стр. 632, 633 и 637). Указанием влияния перевода LXX на состав богослужения православной церкви автор и закончил свой труд. Оканчивает свод отзыв о нем и рецензент. Но к указанным достоинствам сочинения справедливость требует присовокупить, что автор приводит в нем, приблизительно, до 700 текстов¹² и большею частью, хотя и кратко, объясняет их и объясняет (за исключением указанных в первой половине отзыва) совершенно верно; так что, сопоставив недостатки сочинения с выдающимися его достоинствами, рецензент не мог придти к иному заключению, как только к тому, что полная премия, была бы вполне заслуженной за него (сочинение) наградой. 22 января 1900 г.

452

¹Прибавлен. к Твор. св. Отцев, Ч. XVII, стр. 452.
²На этих пунктах автор основывает план первой части своего сочинения.
³Прибавл. к тв. св. Отцев, ч. XVII. Москва. 1858. стр. 469.
⁴Смотр. стр. 26, примеч. автора 4-е.
⁵Стр. 69.
⁶В еврейском тексте слова эти поставлены во множественном числе для обозначения не одного, а многих или вернее всех случаев суда.
⁷Стр. 458.
⁸"Расселял" — перевод совершенно неверный, потому что глагол פור вовсе не имел такого значения. а славянский перевод "рассея" совершенно верный.
⁹Стр. 468.
¹⁰См. например Chaldäisches Wörterbuch über die Targumim und einen grossen theil des rabbinischen Schriftthums von rab. Dr. S. Levy. Leipzig. 1881.
¹¹Святый апостол Петр, а следовательно и святый Дееписатель в словах этих видят также пророчество об И. Христе и не относят их прямо к пророку Давиду (Деян. 2:29-31).
¹²Не стихов. Стихов, до указателю, приложенному к сочинению, более 2000.